Losa de tumba con símbolos judíos (catacumbas)

Bajo el suelo de Roma, en la toba suelta que bordea las vías antiguas, se despliega un laberinto funerario donde, paralelamente a los cristianos, la comunidad judía de la Ciudad enterraba a sus muertos entre el siglo I y el IV de nuestra era. La « placa de tumba con símbolos judíos » constituye el testigo material más elocuente de esta presencia: una losa de mármol o terracota, sellando un nicho excavado en la pared —el loculus—, grabada con una epígrafe y marcada con emblemas inmediatamente reconocibles, en primer lugar la menorá, el candelabro de siete brazos. Estos objetos, muchos de los cuales provienen de las catacumbas de la Vigna Randanini en la vía Apia, no son simples lápidas: son documentos. Las epígrafes de piedra de los judíos romanos servían tres funciones importantes: informar sobre el individuo difunto, dar información sobre la sociedad y la cultura de la que provenía, y permitir comprender el pasado antiguo.

Esta obra se propone restituir la trayectoria de estas placas: su fabricación, su función ritual, el repertorio de signos que portaban, la lengua de sus inscripciones, y la suerte que corrieron desde su redescubrimiento en el siglo XIX hasta su estatuto actual de objetos patrimoniales. A través de ellas, es todo un aspecto de la diáspora judía antigua —la comunidad judía más antigua de Europa occidental— lo que aún habla. Este Gran Libro se amplía ahora más allá de Roma para abrazar otras necrópolis de la diáspora, en particular Beit Shearim en Galilea, cuyos nuevos descubrimientos arqueológicos de los años 2020 iluminan de una luz inédita las prácticas epigráficas y funerarias comunes a las comunidades judías de la Antigüedad tardía.

La comunidad judía de Roma está atestiguada desde el siglo II antes de nuestra era y echa raíces duraderas tras las deportaciones consecutivas a la toma de Jerusalén. Para sepultar a sus muertos según la costumbre de la inhumación —y no de la cremación entonces extendida entre los romanos—, adoptó, como los primeros cristianos, el modo funerario de la catacumba: una red de galerías subterráneas excavadas en la toba volcánica, donde los cuerpos se depositaban en nichos superpuestos.

Se han identificado seis conjuntos funerarios judíos alrededor de Roma. Destacan especialmente las catacumbas de la Vigna Randanini (identificadas en 1859 en la via Appia Antica), las de la Villa Torlonia (en la via Nomentana, exploradas a partir de 1867), la Vigna Cimarra (1866), la vía Labicana (1882) y la via Appia Pignatelli (1885), a las que hay que añadir la antigua catacumba de Monteverde, hoy derrumbada y destruida. En total, las investigaciones llevadas a cabo hasta el presente han sacado a la luz aproximadamente quinientas treinta y siete inscripciones repartidas en estas seis necrópolis; David Noy, en su corpus sistemático publicado bajo los auspicios de la Unión Académica Internacional, ha retenu quinientas veintinueve como indubitablemente judías [David Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe, vol. II, Cambridge University Press, 1995; International Catacomb Society, Jewish Catacombs of Rome]. El conocimiento científico de estos conjuntos es relativamente reciente, pues el descubrimiento de las catacumbas judías no vio la luz más que en una época relativamente moderna.

La catacumba de la Vigna Randanini, abierta en la via Appia Antica, sigue siendo la más célebre y la mejor documentada en lo que respecta a las placas inscritas. Es de este sitio, así como de la Villa Torlonia y de la antigua catacumba de Monteverde, de donde proviene la mayoría del corpus epigráfico judío romano. De estas dos necrópolis, solo la Vigna Randanini y la Villa Torlonia permanecen accesibles hoy en día, habiéndose rellenado, destruido o hecho inaccesibles las otras con el paso del tiempo [International Catacomb Society, Jewish Catacombs of Rome]. La inhumación se hacía principalmente en loculi —nichos horizontales cerrados por una losa—, pero también se encuentran arcosolia (nichos abovedados) y algunas cámaras más ricamente decoradas reservadas a familias. Las paredes y los techos de la Villa Torlonia conservan aún pinturas vivas que representan menorahs y otros símbolos judíos, así como animales y motivos geométricos y florales, testimoniando de un arte funerario de verdadera vitalidad. La datación generalmente retenida por la investigación sitúa el uso funerario de estas galerías entre finales del siglo I o el siglo II y el siglo IV de nuestra era [H. J. Leon, The Jews of Ancient Rome, Jewish Publication Society, 1960].

La placa funeraria respondía ante todo a una necesidad técnica: sellar el loculus después del depósito del cuerpo. Para ello, según los medios de las familias, se empleaba ya sea una losa de mármol —frecuentemente reutilizada a partir de materiales anteriores, quedando la epigrafía grabada en la cara libre—, ya sea, más modestamente, placas de terracota o un mortero en el cual se inscribía el texto antes del endurecimiento, a veces encastrando en él objetos simbólicos.

La losa de mármol constituía el soporte más duradero y más prestigioso. Su superficie era grabada al cincel, en hueco, por un lapidario cuya habilidad variaba considerablemente: junto a letras cuidadas y regulares, se encuentran inscripciones torpes, con líneas irregulares, que testimonian talleres modestos o una ejecución apresurada. Los símbolos —y en particular la menorá— eran incisos al trazo, a veces realzados de color, o más raramente pintados sobre el enlucido mismo. El símbolo grabado de una menorá o de un Arca santa abierta, acompañado de la inscripción sobre el difunto, constituye un documento antiguo que debe ser leído y comprendido a la luz de la época en que fue inscrito.

La estandarización es débil: ninguna norma rígida rige la forma, el formato o la disposición de estas placas. Esta diversidad material refleja una comunidad socialmente contrastada, que va desde humildes artesanos a notables que disponían de medios. La placa, en este sentido, no es solamente un objeto ritual: es un marcador social y un acto de mMemoria familial. Cabe señalar asimismo que la técnica del arcosolio —nicho abovedado excavado en la pared, cerrado no por una simple losa plana sino a veces por un decorado pintado o esculpido— representa la cúspide de esta gama, reservada a las familias más acomodadas, como se observa en las cámaras pintadas de la Vigna Randanini o en las galerías ornamentadas de la Villa Torlonia.

Lo que distingue inmediatamente la placa judia de su vecina cristiana o pagana es su repertorio iconográfico. La menorah — el candelabro de siete brazos del Templo de Jerusalén — domina ampliamente este vocabulario. Convertida, tras la destrucción del Segundo Templo en 70, en el emblema por excelencia de la identidad judia, aparece en las losas como una afirmación de pertenencia, un sello confesional tanto como un signo de esperanza.

Alrededor de ella gravita un conjunto coherente de objetos liturgicos: el lulav (ramo de palma de la fiesta de Sukkot), el etrog (cedro), el shofar (cuerno de carnero sonado en las grandes solemnidades), y el Arca Sagrada (Aron ha-Kodesh) figurada abierta o cerrada, albergando los rollos de la Torah. El Arca Sagrada abierta figura entre los simbolos recurrentes en las piedras junto a la menorah. Se encuentran también la ánfora, la paloma o motivos vegetales. Estos signos nunca son puramente decorativos: condensan la memoria del Templo desaparecido, el calendario de las fiestas y la espera mesiánica.

Conviene subrayar que este repertorio no era exclusivamente judio en su factura: los talleres romanos empleaban fórmulas y motivos compartidos, y ciertas placas yuxtaponen emblemas judios y convenciones funerarias grecorromanas, signo de una comunidad plenamente integrada a la cultura material de la Ciudad al tiempo que reivindicaba su singularidad religiosa. L. V. Rutgers ha señalado que, entre todas las cámaras de la Vigna Randanini, una sola puede ser considerada como « explícitamente judia » en sentido iconográfico estricto, la que Erwin R. Goodenough había designado como « sala IV », donde una menorah está pintada sobre un arcosolio — lo que muestra cuán porosa era la frontera entre decorado común y afirmación confesional y cuán variable era el uso de los simbolos según las familias y los talleres [J.-B. Frey, Corpus Inscriptionum Iudaicarum, vol. I, Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 1936 ; L. V. Rutgers, The Jews in Late Ancient Rome, Brill, 1995].

El texto grabado en la placa obedece a fórmulas recurrentes. La lengua dominante del corpus funerario judío de Roma es el griego, lengua común (koinè) del Mediterráneo oriental de donde provenía gran parte de la comunidad; el latín es minoritario pero presente, y el hebreo aparece más frecuentemente solo en fórmulas breves, tales como shalom (« paz ») o shalom al Israël, a veces inscritas en caracteres hebraicos al margen de un texto griego o latino. Esta triple realidad lingüística — griego, latín, hebreo — se encuentra de manera sorprendente en otras necrópolis de la diáspora antigua, comenzando por Beit Shearim, cuyas inscripciones están redactadas en hebreo, en griego y, en algunos casos, en arameo o en palmireno, atestiguando la amplitud geográfica de las comunidades que hicieron transportar allí a sus muertos.

Los epitafios nombran al difunto, indican su edad, a veces su función dentro de la comunidad, y frecuentemente se cierran con deseos funerarios: « en paz su descanso », « que su memoria sea para la bendición ». Revelan la organización de las sinagogas romanas, designadas por nombres propios, y los títulos de sus dignatarios: archisynagogos (jefe de sinagoga), gerousiarches, archon, grammateus (secretario), pater y mater synagogae. Estas inscripciones testimonian especialmente los roles de dirección ejercidos por mujeres judías, amadas y respetadas dentro de la comunidad.

Es precisamente esta dimensión prosopográfica la que hace que las placas sean una fuente histórica de primer orden. El epitafio nos informa sobre el individuo fallecido, sobre la sociedad y la cultura de la que provenía, y nos ayuda a comprender el pasado antiguo. A través de estos nombres, estas edades y estos títulos, el historiador reconstituye la demografía, la estructura institucional y la vida espiritual de la más antigua diáspora judía de Occidente. Una comparación con Beit Shearim es aquí esclarecedora: la inscripción de un prosélito llamado Jacob, descubierta en las nuevas catacumbas numeradas 35 y 36 de esta necrópolis galileana, muestra que el griego servía aún como lengua epigráfica común para los conversos integrados en la comunidad judía en los siglos III-V — fenómeno perfectamente paralelo a lo que se observa en Roma [« Newly Found Burial Catacombs and Inscriptions from the Necropolis at Beth She'arim », Journal for the Study of Judaism, vol. 55, n° 3, Brill, 2024].

Las catacumbas judías permanecieron olvidadas durante siglos, sus accesos rellenados o perdidos. Su conocimiento no resurgió sino en una época relativamente moderna. Su exploración en el siglo XIX — la Vigna Randanini fue descubierta en 1859 — se inscribe en el gran movimiento de la arqueología cristiana y romana de la época, animado entre otros por las investigaciones sobre las catacumbas paleocristianas.

Este redescubrimiento tuvo una consecuencia duradera para las placas: muchas de ellas fueron desprendidas de su loculus de origen y transferidas hacia colecciones. La pérdida del contexto arqueológico preciso — qué lápida cerraba qué nicho — constituye una de las dificultades mayores del estudio moderno. Muchas de estas inscripciones se conservan hoy en las colecciones epigráficas judías de los Museos del Vaticano (el Lapidario ebraico) y en otras instituciones romanas, mientras que la catacumba de Monteverde, derrumbada y destruida a principios del siglo XX, no es ya conocida sino por los relevamientos anteriores.

Es aquí donde la tradición comunitaria y el archivo erudito se responden mutuamente: la memoria judía de una presencia inmemorial en Roma se encuentra confirmada y precisada por la documentación epigráfica, que fija los nombres, las instituciones y las fechas. La obra de censo más decisiva sigue siendo el Corpus Inscriptionum Iudaicarum de Jean-Baptiste Frey (1936), que reunió y numeró sistemáticamente estos testimonios, fundando el estudio científico del judaísmo romano antiguo. Este trabajo pionero fue posteriormente completado y parcialmente rectificado por David Noy, cuyo corpus de 1995 constituye ahora la referencia actualizada [David Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe, vol. II, 1995].

La dinámica de redescubrimiento no se limita a Roma. En Beit Shearim, en la Baja Galilea, fue a partir de los años treinta que excavaciones sistemáticas pusieron al día una necrópolis de envergadura comparable, revelando decenas de catacumbas y varios centenares de inscripciones. Hasta 2021, estos descubrimientos parecían haber alcanzado un umbral; es por ello que el hallazgo de dos nuevas catacumbas, numeradas 35 y 36 — primera nueva inscripción en Beit Shearim en sesenta y cinco años —, constituye un evento científico mayor, mostrando que las necrópolis antiguas ocultan todavía tramos inéditos de la memoria judía de la Antigüedad tardía [« Newly Found Burial Catacombs », Journal for the Study of Judaism, vol. 55, n.º 3, Brill, 2024].

Las catacumbas de Beit Shearim, situadas en la ladera del monte Carmel en Baja Galilea, constituyen el pendant oriental y terrestre de lo que las catacumbas romanas representan para Occidente mediterráneo. Excavadas en calcio rocoso en lugar de en el toba volcánica de Roma, reúnen sin embargo un repertorio de prácticas funerarias y epigráficas estrechamente relacionado: arcosolia abovedados, inscripciones griegas, hebreas y arameas, y representaciones de menorahs grabadas o pintadas.

La razón de esta convergencia es histórica: tras la muerte de Rabbi Yehouda ha-Nassi — el Patriarca que había fijado la residencia del Sanhédrín en Beit Shearim y presidido la redacción de la Mishna —, la necrópolis adquirió un prestigio sin equivalente. La tradición rabínica y las excavaciones realizadas desde los años 1930 permitieron identificar la catacumba número 14 como la de la familia patriarcal, gracias a inscripciones bilingües hebreo-griegas que mencionan a sus hijos Rabbi Gamliel y Rabbi Shimon. Tras esta inhumación ilustre, la ciudad se hizo célebre, y numerosas personalidades distinguidas, rabinos y familias ricas procedentes de toda la diáspora — de Babilonia, de Fenicia, de Arabia, de Palmira — pidieron ser enterrados allí, para ser inhumados en Tierra de Israel próximos al gran Patriarca [BibleWalks, Catacombs in Beit Shearim ; interbible.org, Beth Shearim, la nécropole juive de Galilée, 2020].

Es en este contexto de necrópolis interdiaspórica donde se inscribe el descubrimiento reciente de las catacumbas 35 y 36. En la primavera de 2021, Jonathan Orlin, de la Autoridad israelí de la naturaleza y los parques, identificó estos dos conjuntos hasta entonces desconocidos en la ladera occidental de la necrópolis. La Autoridad de antigüedades de Israel procedió después a su levantamiento y precintado. Organizadas alrededor de cámaras con arcosolium, las dos catacumbas totalizan una cuarentena de sepulturas distribuidas en salas con forma de pasillos cuyas paredes están excavadas con nichos abovedados. Desde el punto de vista estratigráfico, la catacumba 36 es posterior a la catacumba 35, pues fue tallada a un nivel superior adaptándose deliberadamente al contorno de la primera; el arcosolium de la 36 que se superpone a la 35 permaneció además sin usar, no habiendo sido nunca excavados sus bancos. Estas catacumbas llevan inscripciones griegas, entre ellas la de un prosélito llamado Jacob — primera nueva inscripción en Beit Shearim desde sesenta y cinco años —, confirmando el uso de este sitio por la comunidad judía de Galilea en la época romana tardía, entre el siglo III y el siglo V. El estudio científico de estos descubrimientos fue publicado en 2024 en el Journal for the Study of Judaism (vol. 55, n° 3, Brill) [« Newly Found Burial Catacombs and Inscriptions from the Necropolis at Beth She'arim »].

La presencia de un prosélito llamado Jacob en el seno de estas catacumbas es particularmente significativa. Recuerda que las necrópolis judías antiguas — ya sea en Roma o en Galilea — no acogían únicamente a judíos de nacimiento, sino también a convertidos integrados en la comunidad, a veces desde varias generaciones. La inscripción griega de este Jacob constituye un documento de gran valor: atestigua a la vez la vitalidad del proselitismo judío en la época tardía, la continuidad del griego como lengua epigráfica común de la diáspora, y la capacidad de una necrópolis de prestigio para absorber individuos de orígenes diversos bajo la unidad del signo funerario judío.

Convertida en objeto de museo, la placa de tumba con símbolos judíos ha cambiado de naturaleza sin perder su carga. Arrancada de la oscuridad de la galería donde sellaba un muerto, hoy es mirada, fotografiada, catalogada. Pero sigue cumpliendo, a su manera, la función para la cual fue grabada: hacer memoria de un nombre y de una pertenencia.

Para la comunidad judía contemporánea, estas losas encarnan una continuidad de casi dos milenios. La menorah que figura en ellas, emblema convertido en símbolo del Estado de Israel moderno, une la antigua necrópolis de la Vía Apia a la larga historia del pueblo judío. Para el historiador, cada placa sigue siendo una voz: un documento antiguo que debe ser leído y comprendido a la luz de la época en que fue inscrito.

La conservación de estos objetos plantea finalmente cuestiones sensibles, en la encrucijada de la arqueología y del respeto debido a las sepulturas. La tradición judía otorga una importancia particular a la integridad del descanso de los muertos; el desplazamiento de las losas y la exposición museística se inscriben así en una tensión, nunca enteramente resuelta, entre el imperativo científico del estudio y el deber de memoria. Esta tensión está además en el corazón de la decisión de sellar las catacumbas 35 y 36 de Beit Shearim después de su levantamiento por la Autoridad de Antigüedades de Israel: la documentación científica se preserva, pero las sepulturas no se abren al público, en un equilibrio que testimonia una sensibilidad contemporánea distinta de la del siglo XIX romano.

En Roma, la situación es parcialmente inversa: las catacumbas de la Villa Torlonia y de la Vigna Randanini son accesibles a los visitantes, mientras que las placas más valiosas se exponen en museos. Esta exposición pública prolonga, en un sentido inesperado, la función original de las losas: mostrar, designar, afirmar. La placa de tumba, en esto, no es un vestigio inerte — sigue siendo un punto de contacto vivo entre el archivo y la transmisión, entre la necrópolis antigua y la mirada contemporánea.

Rabbi Yehouda ha-Nassi (hacia 135–hacia 217 de nuestra era) — Conocido también por el nombre de « Rabbi » por excelencia, o Yehuda Hanasi (יהודה הנשיא, « Juda el Príncipe »), fue el Patriarca de la comunidad judía de Palestina bajo dominio romano. Residente en Beit Shearim y luego en Sepphoris, presidió la redacción y la fijación definitiva de la Mishna, el primer gran corpus de la ley oral judía. Su sepultura en la necrópolis de Beit Shearim —identificada por las inscripciones de la catacumba 14 que mencionan a sus hijos Rabbi Gamliel y Rabbi Shimon— confirió al sitio un prestigio que atrajo durante varios siglos las sepulturas de los judíos de toda la diáspora. Su nombre es inseparable del auge de Beit Shearim como necrópolis interdiaspórica mayor.

Jean-Baptiste Frey (1878–1939) — Sacerdote y arqueólogo francés, miembro de la Congregación del Espíritu Santo, Frey consagró una amplia parte de su carrera romana al censo de las inscripciones judías antiguas. Su Corpus Inscriptionum Iudaicarum (1936, volumen I para Europa; volumen II póstumo para Asia y África), publicado por el Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, constituyó la primera síntesis científica sistemática del corpus epigráfico judío de la Antigüedad. A pesar de las lagunas y errores señalados por sus sucesores, este trabajo sigue siendo el fundamento de todo estudio sobre las placas funerarias de las catacumbas judías de Roma y en otros lugares.

Harry Joshua Leon (1896–1967) — Filólogo clásico estadounidense, profesor en la Universidad de Texas, Leon publicó en 1960 The Jews of Ancient Rome (Jewish Publication Society), síntesis que permaneció durante varias décadas como la obra de referencia sobre la comunidad judía romana antigua. A partir de las inscripciones de las catacumbas, analizó las sinagogas romanas, sus nombres, sus dignatarios y su organización, proporcionando una imagen matizada de una comunidad helenizada pero apegada a sus prácticas. Su trabajo constituye la base de toda la reflexión contemporánea sobre las epítafes de la Vigna Randanini y de la Villa Torlonia.

David Noy (nacido en 1957) — Epigrafista británico, profesor en la Universidad de Gales, Noy dirigió la publicación del corpus Jewish Inscriptions of Western Europe (Cambridge University Press, 1993–1995), cuyo volumen II (1995) está dedicado a la ciudad de Roma. Este corpus actualiza y rectifica los datos de Frey, integra los descubrimientos posteriores a 1936 y proporciona lecturas y traducciones revisadas de las quinientas veintinueve inscripciones retenidas como judías. Es ahora el instrumento de trabajo indispensable para el estudio de las placas funerarias romanas.

Jonathan Orlin (fechas desconocidas) — Agente de la Autoridad israelí de la naturaleza y los parques, Orlin es la persona a quien se debe el reconocimiento, en la primavera de 2021, de las dos catacumbas inéditas numeradas 35 y 36 en la ladera occidental de la necrópolis de Beit Shearim. Su descubrimiento de campo, seguido del levantamiento y del sellado realizados por la Autoridad de Antigüedades de Israel, abrió un nuevo capítulo del conocimiento de esta necrópolis, documentado en 2024 en el Journal for the Study of Judaism. Encarna el papel decisivo que desempeñan los observadores de campo en la producción del saber arqueológico.

Jacob el Prosélito (fechas desconocidas, activo probablemente siglos III–IV de nuestra era) — Convertido al judaísmo inhumado en la catacumba 35 o 36 de Beit Shearim, Jacob es conocido por una inscripción griega descubierta durante las excavaciones de 2021 y publicada en 2024. Esta inscripción —primer nuevo epígrafe identificado en Beit Shearim desde sesenta y cinco años— constituye un testimonio raro del proselitismo judío en la época romana tardía. El hecho de que un converso haya podido ser enterrado en la necrópolis más prestigiosa del mundo judío antiguo atestigua la integración de los prosélitos en la comunidad y la vitalidad de esta mucho más allá de los únicamente judíos de nacimiento.

La placa tumbal con símbolos judíos de las catacumbas romanas condensa, en algunos centímetros de mármol o terracota, una historia densa: la de una comunidad antigua, helenista y romana a la vez, fiel a sus festividades y a la memoria del Templo, organizada en sinagogas dotadas de dignatarios hombres y mujeres, y preocupada por sepultar a sus muertos con un signo que los designara para la eternidad. La menorá, el lulav, el shofar y el Arca santa no son simples ornamentos: son una profesión de fe grabada.

De la Vigna Randanini a las vitrinas del Lapidario ebraico, estas losas atravesaron los siglos primero en el olvido, luego bajo la mirada de los sabios del siglo XIX, finalmente en el estatus de objeto patrimonial. Permanecen, para retomar la función que la investigación misma les reconoce, como documentos que nos informan tanto sobre el individuo desaparecido como sobre la sociedad que lo vio vivir.

Este Gran Libro ha querido ampliar esta lectura hacia Beit Shearim, necrópolis galileana donde la diáspora judía antigua vino a buscar un reposo de prestigio junto a la tumba del Patriarca. Las nuevas catacumbas 35 y 36, identificadas en 2021 y publicadas en 2024, recuerdan que la tierra aún guarda voces inéditas. La inscripción del prosélito Jacob —primer epígrafe nuevo en Beit Shearim desde sesenta y cinco años— es al respecto ejemplar: un hombre convertido, de nombre griego, sepultado en la necrópolis judía más ilustre del mundo antiguo, atestigua una comunidad abierta, viviente y plural, cuyas placas funerarias son el archivo más inmediato.

En este sentido, la placa funeraria judía —ya sea tallada en la toba de Roma o en la piedra caliza de Galilea— es uno de los más preciosos testimonios materiales de la diáspora antigua: un puente de piedra entre un nombre olvidado y la memoria de un pueblo.