L'histoire des juifs expulsés d'Espagne et qui ont rejoint la Pologne

La caída de Granada, último bastión musulmán de la península, abrió el camino a la unificación religiosa deseada por la Corona. La conquista culminó una larga reconquista cristiana, y pocos meses después el decreto de expulsión golpeaba a la comunidad judía más antigua y más arraigada de Europa occidental [Baer, 1966]. Los exiliados se dispersaron siguiendo las rutas comerciales y las hospitalidades políticas de la época. Comunidades de notable tamaño se reinstalaron en Amsterdam, en Polonia y en las tierras otomanas de Oriente, como Sarajevo, Istanbul y Salonique [Eurasia Review].

Esta dispersión no fue homogénea. Muchos permanecieron primero en Portugal, donde la conversión forzada de 1497 engendró la figura duradera del converso o nuevo cristiano, algunos de los cuales, permaneciendo secretamente fieles al judaísmo, buscaron más tarde un refugio donde volver abiertamente a la fe de sus padres [Yerushalmi, 1998]. Las Provincias Unidas y algunas ciudades italianas ofrecieron ese marco. Polonia-Lituania, como veremos, desempeñó un papel más marginal pero real en esta reconquista de una identidad perdida.

Conviene distinguir, para mayor claridad en nuestra exposición, a los Séfarades de raíz ibérica de los marranos portugueses e italianos que retomaron su camino en el siglo XVI. Las figuras que llegaron a Polonia pertenecen a menudo a esta segunda ola, transitando por Italia o el Levante antes de alcanzar el Vístula [Gerber, 1992].

El reino de Polonia y el gran ducado de Lituania constituían, a finales de la Edad Media y en los albores de la Edad Moderna, uno de los refugios judíos más extensos de Europa. Una larga tradición de privilegios reales, que se remontaba a las cartas otorgadas a los judíos Ashkénazes, había convertido este vasto espacio en un polo de inmigración y de vida comunitaria estructurada. Es en este marco de tolerancia relativa —una tolerancia jurídica más que ideológica— donde algunos Séfarades encontraron su lugar [Biale, 2005].

Su situación difería, no obstante, de la de la mayoría Ashkénaze. Según los trabajos dedicados a la presencia Séfarade en Polonia, aunque los judíos Séfarades no crearon ninguna comunidad establecida hasta finales del siglo XVI, su presencia merece una atención particular, pues difería, desde el punto de vista sociológico y jurídico, de la de las comunidades Ashkénazes de Polonia [Prace Historyczne]. Estos recién llegados arribaban provistos de un capital cultural distinto: dominio de las lenguas romances, redes comerciales mediterráneas, formación médica universitaria adquirida especialmente en Padua.

La propia corte real se abrió a estos talentos. El médico de origen judeo-alemán formado en Italia, Salomon Ashkenazi, ilustra la porosidad de estos mundos: tras la expulsión de los judíos de Udine en 1556, Ashkenazi se dirigió a Cracovia, en Polonia, para servir como médico en jefe del rey Sigismond II Auguste [Wikipedia]. Si bien su ascendencia no era ibérica, su trayectoria traza la vía italiana que también siguieron verdaderos Séfarades hacia la capital polaca.

El hogar sefardí más caracterizado de Polonia nació de un proyecto urbano y económico. La ciudad de Zamość, ciudad-fortaleza edificada en la década de 1580 según los cánones del Renacimiento italiano, fue impulsada por el canciller Jan Zamoyski. Zamoyski invitó a los judíos sefardíes a establecerse, y un gran número de sefardíes procedentes de Italia, Portugal, España y Turquía llegaron hacia 1588 [Hamilton Jewish News]. El magnate pretendía aprovechar las redes del comercio de lujo y la pericia levantina de estos mercaderes.

El instrumento jurídico de esta acogida fue la concesión de 1588. La concesión de Zamość de 1588 fue concebida en ese espíritu, en el que el magnate feudal Jan Zamoyski proveía con mano generosa únicamente a los judíos sefardíes [JewishGen]. Este privilegio resulta ser, añade la misma fuente, la concesión más antigua de este tipo obtenida por judíos sefardíes en el marco de la fundación de una ciudad nueva [JewishGen]. El documento no se limitaba a autorizar el establecimiento: también regulaba la actividad económica. Los judíos sefardíes podían ejercer oficios, a excepción de la sombrerería, la fabricación de vasijas y la zapatería; tampoco podían ser carniceros [JewishGen], dado que estos gremios ya estaban protegidos por corporaciones celosas de sus intereses.

Los documentos municipales precisan el origen geográfico de estos colonos. Los judíos que se establecieron en Zamość procedían de España, Turquía e Italia; se dedicaban principalmente al comercio de bienes preciosos [Virtual Shtetl]. Se menciona en particular el comercio de diamantes y mercancías orientales, actividad acorde con la vocación comercial deseada por el fundador. Así, Zamość se convirtió, a escala de Polonia, en el único lugar donde una identidad sefardí distintiva se encarnó en un estatuto jurídico propio.

Más allá de Zamość, la presencia sefardí en Polonia adoptó principalmente el rostro de familias de médicos y letrados establecidas en las grandes ciudades. Cracovia y su ciudad judía vecina de Kazimierz, así como Poznań, acogieron varias de estas lignées de origen ibérico que transitaban por Italia. Los repertorios genealógicos señalan el establecimiento en Kazimierz, en los años posteriores a 1600, de practicantes sefardíes como Salomon Calahora, venido de Italia, y un tal Isaak Hispanus cuyo nombre mismo delata el origen hispánico [Khazaria/Sephardim in Galitzia].

Estas familias echaron raíces y se prolongaron durante varias generaciones. La lignée de los Calahora, que porta un patronímico derivado de la ciudad española de Calahorra, dio rabinos y predicadores activos en Poznań durante el siglo XVII. Del mismo modo, la familia de Lima, de ascendencia portuguesa, contó con médicos establecidos en Poznań durante al menos cuatro generaciones, hasta mediados del siglo XVII [Khazaria/Sephardim in Central and Northern Poland]. Estas trayectorias confirman que la aportación sefardí en Polonia, aunque numéricamente modesta, se distinguió por su calidad intelectual y su especialización profesional.

La onomástica ofrece aquí un indicio precioso, tal como lo ha hecho para las diásporas del norte de África, donde los apellidos conservan la huella de los orígenes y las migraciones [Toledano, 1999]. Los patronímicos como Calahora, Hispanus o de Lima funcionan como archivos vivos del exilio ibérico, transportados hasta las tierras polacas. Es probable que otros portadores de tales nombres, menos bien documentados, hayan compartido estos itinerarios sin dejar rastro escrito.

La especificidad sefardí de Zamość apenas sobrevivió más allá de dos generaciones. Poco numerosos y sin un arraigo profundo, estos exiliados fueron progresivamente absorbidos por la mayoría asquenazí circundante. Según el estudio dedicado a la comunidad de Zamość, la comunidad sefardí de Zamość desapareció en torno a la década de 1620 bajo la influencia conjugada de los matrimonios «mixtos» con los asquenazíes, de su instalación progresiva en la ciudad, de las guerras y, finalmente, de las migraciones [Prace Historyczne]. Las mismas causas añadían el aislamiento y la pobreza de los intercambios culturales con los demás focos sefardíes.

La relación de fuerzas económica se había invertido, por otra parte. Los judíos asquenazíes tomaron rápidamente ventaja sobre los judíos sefardíes, lo que hizo perder a estos últimos su posición económica anterior [Virtual Shtetl]. Un intento de restauración tuvo lugar, sin embargo, tardíamente: aunque en 1684 los judíos sefardíes recibieron permiso para establecer su propia comunidad judía independiente, algunos de ellos se mezclaron con los asquenazíes [Virtual Shtetl].

Es aquí donde la Memoria y la Historia dialogan y a veces se matizan mutuamente. Allí donde la historiografía clásica concluye en una extinción temprana, algunas lecturas más recientes sugieren una persistencia más prolongada. Según una interpretación contemporánea, la comunidad sefardí de Zamość no se extinguió poco después de su fundación —como muchos historiadores sostienen— sino que continuó existiendo hasta el siglo XVIII [Times of Israel]. Esta hipótesis, minoritaria, ilustra el carácter aún abierto de la investigación sobre el devenir de estas lignées absorbidas.

¿Qué queda, en la memoria judía, de estos Séfarades del Norte? Su huella más tangible reside en el patrimonio material de Zamość, cuya sinagoga renacentista, edificada a principios del siglo XVII, permanece como testigo de piedra de ese encuentro entre el urbanismo italiano, la ambición de un magnate polaco y el espíritu de una comunidad llegada de Sefarad. La ciudad misma, apodada «la Padua del Norte», lleva en su trazado la memoria de los intercambios mediterráneos que la forjaron.

En el plano de las lignées, la memoria se transmite a través de los nombres. Los descendientes absorbidos en la ashkénazité polaca conservaron a veces, en su patronímico, el recuerdo de un origen ibérico lejano — huella comparable a la que otras ramas de la diáspora mantuvieron desde Toledo hasta Salónica [Benbassa & Rodrigue, 2002]. Esta forma de memoria, difusa y fragmentaria, pertenece menos al archivo que a la tradición familiar y a la conciencia genealógica.

La historia de los judíos expulsados de España que llegaron a Polonia forma parte así plenamente de la larga memoria de una diáspora que se diseminó por tres continentes [Méchoulan, 1992]. Recuerda que el exilio de 1492 no conoció fronteras simples, y que el mapa de la dispersión séfarade debe incluir, junto a Estambul, Fez y Amsterdam, las calles de Zamość, Cracovia y Poznań.

La historia de los judíos de Sefarad que se unieron a Polonia es la de una diáspora dentro de la diáspora: un hilo de exiliados, sabios y mercaderes, injertado en el vasto cuerpo del judaísmo polaco. Lejos de las masas acogidas por el Imperio otomano, estos Séfarades del Norte no formaron más que una comunidad breve y singular, de la cual Zamość fue la única encarnación institucional gracias a la concesión de 1588 [JewishGen]. Su destino — la asimilación progresiva a la mayoría ashkénaze a lo largo del siglo XVII — da testimonio de la dificultad de mantener una identidad minoritaria distinta en un entorno demográficamente dominante [Prace Historyczne].

Este capítulo septentrional de la aventura séfarade, modesto en número pero rico en la calidad de sus protagonistas, merece su lugar en el gran relato del exilio de 1492. Ilustra, una vez más, la plasticidad de las identidades judías y la capacidad de la cultura de Sefarad para dejar una huella duradera, aunque sea bajo la forma de un apellido, una sinagoga de piedra o un linaje de médicos, hasta los confines orientales de Europa [Biale, 2005]. La investigación permanece abierta sobre la amplitud exacta y la longevidad de esta presencia, entre el archivo que concluye en un borramiento rápido y las hipótesis de una pervivencia más prolongada.