תורה שבעל פה

לימוד התורה — בעברית תלמוד תורה — תופס בציביליזציה היהודית מעמד יחיד במינו: אין הוא רק אמצעי לגישה אל הדין, אלא תכלית בפני עצמה, שנעשתה מצווה ואורח חיים. המסורת הרבנית מלמדת כי ההתגלות שהתקבלה בסיני כללה שני ממדים בלתי נפרדים: תורה שבכתב (Torah she-bikhtav), הרשומה בחומש, ותורה שבעל פה (Torah she-be'al peh), שנמסרה מפה לאוזן עד שהועלתה בהדרגה על הכתב. דואליות זו מעצבת את כל ההיסטוריה האינטלקטואלית של היהדות, ומבססת את הרעיון שהטקסט המגולה קורא לפרשנות מתמדת, המופקדת בידי שרשרת רצופה של רבותיהם ותלמידיהם [Encyclopaedia Judaica, art. « Oral Law »].

הספר שלפנינו עוקב אחר תולדות המוסד הזה: מן היסודות המקראיים של חובת הלימוד, דרך התגבשות התורה שבעל פה במשנה ובתלמוד, ועד לשיטות הפרשנות, למפעלי הקודיפיקציה בימי הביניים, לבתי המדרש ולמוקדים הגיאוגרפיים שהבטיחו את רציפות ההעברה — ומבלי לשכוח את הקריאה המחודשת המלומדת של העת החדשה. זהו תחום שבו הזיכרון — תודעת הרבנים את שייכותם לשלשלת אבות — וההיסטוריה — כפי שהיא משוחזרת על ידי הפילולוגיה והביקורת המודרנית — מאירים זה את זה ולעתים מתקנים זה את זה. מתח זה הוא יסודי לנושא, ויוסבר לאורך הפרקים. כפי שהדגישה מסורת ארוכה של מחשבה, היהדות התלמודית מהווה "קרן יסוד של המורשה הרוחנית היהודית", שפעולתה, לפי Léon Askénazi, נמשכת לעיתים קרובות אף מבלי שאלה שירשו אותה יהיו מודעים לכך [ref:5 ; Zakhor Online, « Le Talmud, source de l'hérédité spirituelle des Juifs »].

החובה ללמוד תורה מוצאת את עיגונה בטקסט המקראי עצמו. ספר דברים הופך את ההעברה לחובה הורית ויומיומית: «וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם, בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ, וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ» (דברים ו, ז) [כתבי הקודש העבריים, דברים]. מפסוק זה הסיקה המסורת הרבנית את אופייה הקבוע והאוניברסלי של החובה. מסכת פאה שבמשנה מונה את לימוד התורה בין המעשים «שאדם אוכל פֵּרוֹתֵיהֶם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא», ומכריזה כי «תַּלְמוּד תּוֹרָה כְּנֶגֶד כֻּלָּם» [משנה, פאה א, א].

מרכזיות זו מוסברת על ידי תפיסה מיוחדת של הדעת: הלימוד אינו רק הכנה לקראת המעשה, אלא עבודת האלוהים בפני עצמה. אמנם, חכמים נחלקו בשאלת הבכורה — לימוד או מעשה — ומסקנתם, לפי דיון מפורסם המובא בתלמוד, היא ש«גדול תלמוד שמביא לידי מעשה» [תלמוד בבלי, קידושין מ ע"ב]. הפועל תלמוד מציין אפוא גם למידה וגם הוראה, ומדגיש כי קבלה והעברה נובעות מאותה תנועה אחת. Shmuel Trigano הראה עד כמה קשר גומלין זה שבין לימוד ומעשה כורך עמו פילוסופיה של ממש של ההלכה, שבה הנורמה אינה מוטלת מבחוץ אלא מתקבלת ומעובדת מחדש בידי הלומד אותה.

כאן פוגשות זו את זו זִכָּרוֹן וְהִיסְטוֹרְיָה. המסורת מייחסת את המצווה לגילוי אחד בסיני; המחקר המודרני, מבלי להכריע בשאלת המאורע המכונן, מבחין כי הִפְנָמָתוֹ של הלימוד כערך עליון מתאשרת בעיקר בתקופה הרבנית, לאחר חורבן בית המקדש השני, כאשר העיון בתורה מחליף בחלקו את עבודת הקורבנות כאופן גישה אל הקדושה [Encyclopaedia Judaica, ערך «Study»]. המעמד שמוענק לפסוק נובע אפוא מן הפרשנות הרבנית לא פחות מאשר מפשוטו של המקרא. ועצם מעבר זה — מן המקדש החרב אל בית המדרש — הוא שמכונן את מה שהמסורת המאוחרת תכנה כהחלפת המזבח בדיבור.

המושג של תורה שבעל פה נשען על האמונה שהגילוי האלוהי אינו מוגבל לטקסט הכתוב, אלא כולל מכלול של פירושים, הבהרות וכללי יישום שהועברו במקביל. על פי המסורת, פיקדון זה נמסר למשה, שמסרו ליהושע, אשר העבירו לזקנים, ומהם לנביאים, וכן הלאה. מסכת אבות נפתחת בייחוס שורות שנעשה לסמלי: «משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה» [משנה, אבות א, א].

שרשרת זו (שלשלת הקבלה) מהווה את הנרטיב המכונן של הלגיטימיות הרבנית: היא מבטיחה שפרשנותם של החכמים אינה חידוש שרירותי אלא המשכיות של דבר שנתקבל. תורה שבעל פה כוללת כמה מציאויות: מסורות המוצגות כ«הלכה למשה מסיני», גזירות הרמנויטיות הנגזרות מן הטקסט באמצעות כללי היסק, וגזירות רבניות שנקבעו במהלך הדורות [Encyclopaedia Judaica, ערך «Oral Law»]. Marc-Alain Ouaknin הראה שבעל-פיות זו אינה אופן בלבד של שימור, אלא דרישה מבנית: דברו החי של הרב מתנגד לסגירת המשמעות ומחייב את הטקסט להישאר «פתוח», ניתן לפענוח מחדש בלא הרף.

יש להדגיש שפרק זה שייך במובהק לתחום הזיכרון המועבר יותר מאשר להיסטוריה המתועדת: ייחוס השורות של אבות הוא נרטיב סמכות, לא פרוטוקול עובדתי. ההיסטוריונים רואים בו בנייה תיאולוגית שנועדה לעגן את המוסד הרבני המתהווה ברציפות של מעמד סיני, בייחוד אל מול זרמים — כגון הצדוקים, ומאוחר יותר הקראים — שהטילו ספק בסמכות של כל חוק שאינו כתוב [Encyclopaedia Judaica, ערך «Karaites»]. האמונה בהעברה בלתי פוסקת היא אפוא, מנקודת מבטו של ההיסטוריון, עובדת אמונה שהאפקטיביות ההיסטורית שלה הייתה ניכרת ביותר. Léon Askénazi ראה במבנה העברה זה את התנאי עצמו ל«ירושה רוחנית» שאינה מתמזגת לא עם הזיכרון הייחוסי ולא עם שימור הטקסטים בלבד.

במשך זמן רב, התורה שבעל פה נותרה, מעיקרה, בלתי כתובה: קיים היה איסור לרשום בכתב את הנמסר בדרך הפה, ולהיפך. אך התמורות הגדולות של שני המאות הראשונות לספירה — חורבן הבית בשנת 70, כישלון מרד Bar Kokhba סביב שנת 135, פיזור מרכזי הלימוד — הפכו את שבירותה של זיכרון בעל פה בלבד לאיום ממשי. בהקשר זה נטל על עצמו רבי יהודה הנשיא, בפנות המאה השנייה לשלישית, את מלאכת עריכת המשנה [Encyclopaedia Judaica, ערך "Mishnah"].

המשנה מוצגת כאסופה הערוכה לפי שישה סדרים (סדרים) — זרעים, מועד, נשים, נזיקין, קדשים, טהרות — המחולקים בתורם למסכתות (מסכתות). היא כוללת את תורתם של החכמים הנקראים תנאים ("שונים"), שפעלו מימי Hillel ו-Shammaï ועד המאה השלישית. התוספתא, אסופה מקבילה ומקיפה יותר, מרכזת מסורות תנאיות משלימות שלא נכללו בעריכתו של רבי [Encyclopaedia Judaica, ערך "Tosefta"]. Günter Stemberger מדגיש כי אף לשון המשנה עצמה — עברית רבנית השונה מן העברית המקראית — מעידה על עיבוד מלומד האופייני לבתי המדרש התנאיים בארץ ישראל.

המעבר מן האוראליות אל הכתב הוא עובדה היסטורית המבוססת היטב על ניתוח הטקסטים, אף כי המועד והאופן המדויק של "פרסום" המשנה עדיין שנויים במחלוקת. חוקרים אחדים סבורים שהמשנה המשיכה זמן מה לעבור בדרך על פה לפני שנקבעה בכתב. הדבר הוודאי הוא שהמשנה הפכה לבסיס המשותף של הלימוד היהודי ולאדן שעליו נבנו שני התלמודים [Encyclopaedia Judaica, ערך "Mishnah"]. Adin Steinsaltz מדגיש את אופיה התמציתי והניתן לשינון של הניסוח המשנאי, שנועד לשמש בסיס לביאור בעל פה שנשאר, הוא עצמו, חי ובלתי קפוא.

החל מן המאה השלישית לספירה, הקדישו דורות המאסטרים הבאים, האמוראים (״מפרשים״), את מאמציהם לפירוש המשנה, להסבריה ולדיון בה. פרי הדיונים הללו, הנקרא גמרא, נוסף על גבי הטקסט המשנאי ויצר יחד עמו את התלמוד. קיימים שני תלמודים: תלמוד ירושלמי (או ״תלמוד ארץ ישראל״), שנערך בישיבות הגליל והושלם לקראת סוף המאה הרביעית או תחילת המאה החמישית, ותלמוד בבלי, הרחב והמשפיע יותר, שעריכתו הסתיימה בין המאה החמישית למאה השישית [Encyclopaedia Judaica, art. « Talmud »].

הפעילות התלמודית התפרשה על פני הישיבות הגדולות (yeshivot) של בבל, ובמיוחד אלה של סורא ופומבדיתא, שהשתלטו על החיים האינטלקטואליים של העם היהודי במשך מאות שנים. מוסדות אלה, שעמדו בראשם מאסטרים מפורסמים כרב ושמואל בתקופה האמוראית, הפכו לאחר מכן, תחת סמכות הגאונים, למרכזים נורמטיביים שאליהם פנו קהילות הגולה בשאלותיהן המשפטיות [Encyclopaedia Judaica, art. « Academies in Babylonia »]. דרך שאלות ותשובות הגאונים רכש התלמוד הבבלי בהדרגה את סמכותו הבכירה על פני כלל העולם היהודי בימי הביניים.

התלמוד אינו קובץ חוקים אלא פרוטוקול של דיון: הוא מציב זה לצד זה טיעונים ונגד-טיעונים, דעות רוב ודעות מיעוט, מבלי להכריע תמיד. מבנה דיאלקטי זה משקף אמונה עמוקה: אמתה של התורה מתגלה בתוך הויכוח עצמו, ושמירתן של דעות חולקות — אפילו אלה של בית שמאי, שאינן מתקבלות בדרך כלל מול בית הלל — היא חלק בלתי נפרד מן המסורת [Encyclopaedia Judaica, art. « Bet Hillel and Bet Shammai »]. מאפיין זה, המעוגן בטקסט עצמו, הוא אחד מן העובדות המבוססות ביותר בתרבות הרבנית. Marc-Alain Ouaknin רואה בחוסר-הסיום המכוון הזה את המנוף של הגות המסרבת לכוליות ועושה מן המחלוקת אמצעי לפוריות אינטלקטואלית. לפי קריאה השואבת השראה מ-Léon Askénazi, אלו הם בדיוק הטקסטים ״הדורשים שוב ושוב להיות מפוענחים מחדש״, המשלבים את כל הז'אנרים ועוסקים בכל הנושאים [Zakhor Online, « Le Talmud, source de l'hérédité spirituelle des Juifs »].

לימוד התורה פיתח מערך שיטות הרמנויטיות שנועדו להסיק מן הטקסט הכתוב מסקנות משפטיות ומוסריות. המסורת קבעה את הליכים אלה ברשימות של כללי פרשנות (מידות): שבע המיוחסות להלל, שלוש עשרה לרבי ישמעאל, ושלושים ושתיים בתחום הנרטיבי. ביניהן נמצאים הנימוק a fortiori (קל וחומר), ההיקש הלשוני (גזרה שווה) וההיסק באמצעות הכללה ופרטיקולריזציה [Encyclopaedia Judaica, art. « Hermeneutics »].

מסורתית מבחינים בין שני רישומים גדולים: מדרש הלכה, המוציא מן הטקסט נורמות משפטיות, ומדרש אגדה, המפיק ממנו הוראות אתיות, תיאולוגיות או נרטיביות. פעילות פרשנית זו הולידה ספרות ענפה, ממקצות תנאיות כגון המכילתא, הספרא והספרי ועד לקורפוסים הגדולים של מדרש רבה [Encyclopaedia Judaica, art. « Midrash »]. Strack ו-Stemberger שחזרו בשיטתיות את כרונולוגיית האוספים הללו, והראו כי תיארוכם נשען על אינדיקציות פנימיות — שפה, חכמים המוזכרים, מקבילות — ולא על מסמכי עריכה מתועדים.

ייחוסו המדויק של כל כלל לפרשן פלוני נתון בחלקו לשחזור מסורתי, דבר המצדיק מעמד של « מסתבר »: אם קיומן ושימושן של שיטות אלה מובטחים היסטורית על ידי הטקסטים, הרי שסיסטמטיזציה שלהן לרשימות סגורות מאוחרת ככל הנראה לדמויות שאליהן מייחסים אותן. חכמי ימי הביניים הבחינו לאחר מכן בארבעה מישורי קריאה — המשמעות המילולית (פשט), הרמזית (רמז), ההומילטית (דרש) והאזוטרית (סוד) — שראשי התיבות פרד״ס מסכמים את האידיאל של כתב שמשמעויותיו מרובות [Encyclopaedia Judaica, art. « Bible Exegesis »]. Georges Vajda הזכיר עד כמה ריבוד המשמעות הזה מזין, בימי הביניים, את הדיאלוג בין פרשנות מילולית, פילוסופיה ומיסטיקה, כאשר כל אחת תובעת לעצמה קריאה לגיטימית של אותו טקסט.

אם התלמוד דחה את צורת הקודקס, הרי שאינסוף חומרו ופיזורן של הקהילות הפכו את מאמץ הסדר לצורך הכרחי. כבר בתקופה הגאונית החלו חכמים כסעדיה גאון, במאה העשירית, לשיטתיזציה של ההלכה ולהגנה על המסורת הרבנית, ובייחוד כנגד הביקורת הקראית שדחתה את סמכות התורה שבעל פה [Encyclopaedia Judaica, art. « Saadiah Gaon » ; Encyclopaedia Judaica, art. « Karaites »]. מפעל הקודיפיקציה הגיע לשיאו עם משנה תורה של משה מיימון (רמב"ם), שנשלם במצרים בסוף המאה השתים-עשרה: חיבור שביקש, לראשונה, לאחוז בכל התורה שבעל פה ולהציגה בסדר בהיר ונגיש [Encyclopaedia Judaica, art. « Maimonides »].

Isadore Twersky הראה כי מפעלו של מיימוניד לא נבע מדאגה מעשית בלבד, אלא מתוך שאיפה אינטלקטואלית ורוחנית: לסדר את ההלכה פירושו גם לגלות את ההיגיון הפנימי שלה ולקשרה לחזון פילוסופי של שלמות האדם. העוז שבחיבור — שנכתב בעברית משנאית צלולה, ללא ציון שיטתי של מקורותיו התלמודיים — עורר היסוסים ומחלוקות, שכן חששו שמא קודקס שלם יהפוך את לימוד התלמוד עצמו למיותר. המסורת התגברה על הקושי בכך שהפכה את המשנה תורה לא לתחליף, אלא לשותף לדיון המשולב בתכנית הלימודים.

פרשה זו ממחישה מתח חוזר בתולדות התלמוד תורה: ההעברה מתנדנדת בין התנועה הדיאלקטית, הפתוחה ובלתי-גמורה, לבין הדרישה לקביעה נורמטיבית. Colette Sirat הזכירה כי יצירות אלה הגיעו אלינו דרך שרשרת חומרית של כתבי יד, שחקרם הקודיקולוגי מאיר את דרכי הפצתן ואת נוסחאותיהן השונות. הקודיפיקציה מעולם לא סגרה את הדיון: להפך, היא הניחה את היסוד לשכבות חדשות של פירושים, הערות, ביאורים וקודקסים נוגדים, עד לשולחן ערוך של Joseph Caro במאה השש-עשרה.

במקביל למאמץ הדרומי של הקודיפיקציה, פיתח העולם האשכנזי של ריינלנד ושמפיין נתיב גישה אחר לתלמוד: זה של הפירוש הרצוף. שלמה בן יצחק מטרואה (Rashi, 1040–1105) חיבר פירוש לתנ"ך ולתלמוד בבהירות שאין כמותה, שנועד להנגיש את הטקסט לתלמיד וללוותו צעד אחר צעד. פירושו הפך כה הכרחי עד שאף מהדורה מודפסת של התלמוד לא ראתה אור מעולם בלעדיו [Encyclopaedia Judaica, art. « Rashi »].

בעקבותיו, חתניו ונכדיו, ולאחריהם דורות אחדים של רבותינו הצרפתים-ריינים, עיצבו את התוספות ("הוספות"): פירוש דיאלקטי שהעמיד קטעים תלמודיים זה מול זה כדי ליישב סתירות וקשיים. שיטה זו, המבוססת על השוואה הדוקה והבחנה לוגית, הפכה את הלימוד לאמנות של שאלה ושל הרמוניזציה [Encyclopaedia Judaica, art. « Tosafot »]. Talya Fishman טענה שדווקא בתקופה זו, בחוגים אלה, חדל התלמוד מלהיתפס כתעתיק של מסורת בעל-פה והפך לטקסט כתוב בעל סמכות, העומד לעצמו כנושא ללימוד — מוטציה תרבותית שהיא מתארת כבואו של "עם התלמוד".

פרק זה נמנה עם ההיסטוריה המבוססת, המעוגנת כראוי במכתבי-יד ובמהדורות, אך הוא נושא גם משקל פרשני: טענתה של Fishman, בקבעה את המועד שבו גבר ה"טקסטואליזציה" של התלמוד, מדקדקת בנרטיב המסורתי של סמכות תלמודית רצופה מן העת העתיקה. זיכרון וארכיון משיבים כאן זה לזה, שכן הניתוח ההיסטורי מחדד את מה שהמסורה ראתה כמובן מאליו.

הלימוד לא היה מעולם עבור היהדות עיסוק של יחיד: הוא מתגשם במוסדות ובקשר אישי. בית המדרש (bet midrash) היווה כבר מן התקופה המשנאית את המקום המובהק של ההעברה, לעיתים קרובות נקשר לבית הכנסת אך נבדל ממנו, ומוקדש ללימוד ולדיון. ברמה היסודית, לימוד הילדים התקיים בבית ספר (« maison du livre »), שהמסורת מייחסת את ארגונו השיטתי לכוהן הגדול יהושע בן גמלא, בסביבות המאה הראשונה [תלמוד בבלי, בבא בתרא כא ע"א].

הקשר בין הרב (rav) לתלמידו (talmid) נתפס כבעל כבוד מיוחד: הכבוד המגיע למורה נחשב לעיתים לגדול מזה המגיע לאב, שכן « האב הכניסו לעולם הזה, אך המורה מכניסו לחיי העולם הבא » [משנה, בבא מציעא ב, יא]. שיטת הלימוד בצוותא (havruta), שבה שני תלמידים מתמודדים זה עם קריאתו של זה, ממשיכה עד ימינו את הממד הדיאלוגי של הלמידה [Encyclopaedia Judaica, ערך « Yeshivot »].

פרק זה נמצא בצומת שבין זיכרון להיסטוריה: מוסדות מסוימים מעוגנים במקורות מהימנים, ואילו הסיפורים המכוננים — כגון ייחוס בית הספר הציבורי למתקן אחד בלבד — נוטים יותר לזיכרון מאידיאלי. עם זאת, רציפותן של צורות מוסדיות אלה, מן בית המדרש הקדום ועד לישיבות ימי הביניים שבספרד, בריינוס וב פולין, ומשם עד למרכזים בני זמננו, נותרת אחד המאפיינים המרשימים ביותר של ההיסטוריה היהודית [Encyclopaedia Judaica, ערך « Education, Jewish »]. Léon Askénazi הזכיר כי העברה זו יכולה להתרחש « גם בשפה שאינה עברית, כמו צרפתית לדוגמה », סימן לכך שחיוניותו של הלימוד נשענת על שיטתו לא פחות מאשר על שפתו [Zakhor Online, « Le Talmud, source de l'hérédité spirituelle des Juifs » ; ref:5].

במאה התשע-עשרה, לימוד התורה עבר מהפך מכריע עם לידתה של Wissenschaft des Judentums (״מדע היהדות״), שיישמה על הטקסטים המסורתיים את שיטות הפילולוגיה, ההיסטוריה והביקורת. Leopold Zunz היה אחת הדמויות המכוננות של תנועה זו: יצירתו הכפיפה את הספרות הרבנית, את המדרש ואת הליטורגיה לניתוח היסטורי מחמיר, בחתירה לתארוך הטקסטים ולשחזור התפתחותם [Encyclopaedia Judaica, art. « Zunz, Leopold »]. Céline Trautmann-Waller עקבה אחר מסע אינטלקטואלי זה, והראתה כיצד Zunz ארג יחדיו מורשת יהודית ודרישה מדעית גרמנית, ועשה מן האֵרוּדיציה כלי לשחרור לא פחות מאשר לידע.

גישה זו שינתה את היחס אל הקורפוס: בעוד המסורת קראה שרשרת רצופה מסיני, הביקורת הבחינה בשכבות, במחברים ובהקשרים היסטוריים. המדריכים הגדולים של העת המודרנית — מ-Strack עד Stemberger, ובעולם דובר הצרפתית מבואותיו של Steinsaltz ועבודותיהם של Georges Vajda ו-Colette Sirat על המחשבה ועל כתבי היד — קידדו קריאה היסטורית זו והנגישוה לקהל הרחב [ref:1 ; ref:6 ; ref:9 ; ref:11 ; ref:12]. חקר כתבי היד, בפרט, גילה את עושר הנוסחאות ואת מורכבות ההעברה הטקסטואלית, שהוסתרה זמן רב מאחורי קביעותו של הדפוס.

הרחוקה מלבטל את המסורת, קריאה מלומדת זו חידשה את הבנתה. הוגים כדוגמת Léon Askénazi ו-Marc-Alain Ouaknin ביקשו לשלב בין הקפדה ביקורתית לבין חיוניות הקריאה המסורתית, והראו שׁ״שיבה למקורות, לפחות מתודולוגית״ מתוך אוצרות התלמוד נותרת אפשרית ״בהרמוניה עם האופק המנטלי של ימינו״ [ref:2 ; ref:5 ; Zakhor Online, « Le Talmud, source de l'hérédité spirituelle des Juifs »]. היסטוריה וזיכרון, כאן, אינם עוד ניגודים זה לזה: הם נמצאים בדיאלוג.

לימוד התורה והמסורת שבעל פה מהווים מכלול אחד שבו משתזרים האמונה הדתית והיסטוריית המוסדות. מן המצווה המקראית ללמד את בניך ועד לדיאלקטיקה של הישיבות הבבליות, ממשנה תורה של Maïmonide ועד פירושי Rashi והתוספות, ומשם ועד למחקר המדעי המודרני — רעיון אחד חוצה את הדורות: התורה שבכתב חיה במלוא עוצמתה רק במעשה הפרשנות וההעברה. כתיבת המשנה ואחריה התלמוד לא קיפאה את הדבר הזה, אלא נתנה לו בסיס מתמיד שסביבו התארגנו ויכוחים, פירושים ובתי מדרש.

ההיסטוריון יצביע על כך שעיקרון שרשרת המסורת המוצהר במסכת אבות הוא בראש ובראשונה נרטיב לגיטימציה, אולם יעילותו הייתה ממשית לחלוטין: הוא עיצב תרבות של לימוד ששרדה חורבנות, גלויות ופזורות. המחקר המודרני הבהיר את שלבי ההיסטוריה הזו — הטקסטואליזציה המימי-ביניימית של התלמוד שניתחה Talya Fishman, הפילולוגיה שפתח Zunz, הקודיקולוגיה של כתבי היד — מבלי להמוסס את עוצמתו של הנרטיב המסורתי [ref:3 ; ref:10]. ייחודיותו של תלמוד תורה נעוצה בדיוק בצומת שבין הזיכרון של התגלות שנתקבלה לבין העיבוד ההיסטורי הסבלני של הטקסטים — מצווה, שיטה ואורח חיים כאחד [Encyclopaedia Judaica, art. « Oral Law »]. לדברי Léon Askénazi, מאגר זה ממשיך להשקות את הוויתו של היהודי בן זמננו, ש"מתמיד מבלי שיהא מודע לכך בדרך כלל ברכישתו של תנועת היהדות התלמודית" [Zakhor Online, « Le Talmud, source de l'hérédité spirituelle des Juifs » ; ref:5].