משפחת Migueres

Avant 1492, il y eut 1391. Cette date est, pour les Juifs d'Espagne, presque aussi décisive que l'expulsion elle-même : 1391 est une date presqu'aussi tragique pour les Juifs d'Espagne que 1492. C'est à Séville que la violence éclata en premier, activée par les prêches enflammés de l'archidiacre Fernán Martínez. Ce pogrom aurait fait plusieurs milliers de victimes. La violence partie de Séville gagna Cordoue et toute l'Andalousie, puis le royaume de Valence et enfin Tolède et Barcelone. Face à cette déferlante, les options se réduisirent à trois : la conversion forcée, qui fit naître la classe des conversos ou anusim ; la mort ; ou la fuite vers des terres où la vie juive restait possible.

La grande aljama de Séville — l'une des communautés juives les plus importantes et les plus intellectuellement actives de la péninsule ibérique — fut disloquée en quelques semaines. Ceux qui survécurent en juifs durent reconstruire ailleurs. Certains se réfugièrent dans d'autres villes castillanes ; d'autres, plus prévoyants ou plus audacieux, traversèrent déjà la Méditerranée vers le Maghreb, ouvrant un chemin que d'autres emprunteront en masse un siècle plus tard. Il est historiquement établi que l'exode vers le Maroc et l'Algérie commença bien avant le décret de l'Alhambra : des familles juives de Castille, d'Aragon et du Portugal arrivèrent en vagues successives dès les dernières décennies du XVe siècle, fuyant non seulement les pogroms mais aussi la pression croissante de l'Inquisition, l'interdiction d'exercer certaines professions et la violence sourde des conversions forcées.

C'est dans ce premier exil — celui d'avant l'expulsion officielle — que la morphologie ibérique du patronyme Migueres prend son sens le plus plausible. La finale en -es, caractéristique des patronymes castillans et portugais, indique une fixation du nom dans un milieu hispanophone. La forme Migueres évoque les patronymes dérivés d'un prénom ou d'un toponyme ibérique — Miguel, prénom porté dans toutes les communautés judéo-ibériques, hispanisé dans les formes de contact avec la société dominante, puis cristallisé en patronyme héréditaire au tournant du Moyen Âge. Les travaux de Joseph Toledano sur les noms des Juifs d'Afrique du Nord montrent combien ces patronymes conservent, dans leur morphologie même, la trace des itinéraires d'exil et des topographies perdues [Toledano, 2003]. Le nom est une carte autant qu'un signe d'identité.

Il faut pourtant nommer la limite : aucun document connu ne rattache nominativement un ancêtre Migueres à la Séville médiévale. La mention de cette ville dans le dossier de la lignée procède d'une inférence raisonnée — l'origine ibérique suggérée par la morphologie du patronyme, la chronologie de l'exil séfarade, la présence ultérieure de la famille dans des foyers de megorashim — mais non d'une attestation directe. Ce que l'on peut dire avec assurance, c'est que le milieu dans lequel le nom prit sa forme est celui de l'Espagne juive médiévale, et que le drame de 1391, suivi du décret de 1492, constitue l'horizon historique à l'intérieur duquel l'itinéraire des Migueres vers le Maghreb devient intelligible.

La vertu que cet épisode inaugural révèle est à la fois la plus élémentaire et la plus exigeante : la capacité de survivre à la catastrophe sans se dissoudre en elle. Les anusim — ceux qui furent contraints de feindre la conversion — portèrent pendant des générations un judaïsme clandestin, gardant le Chabbat en secret, allumant les bougies derrière des volets fermés, transmettant aux enfants une identité que le monde extérieur prétendait effacée. Ceux qui partirent préservèrent une autre forme de cette fidélité obstinée : ils emportèrent leur Loi visible, leur liturgie assumée, leur nom intact. La tradition juive honore les uns et les autres d'un même respect, car elle sait que l'épreuve se présente rarement sous la forme qui permettrait un héroïsme aisé.

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L'itinéraire probable des ancêtres Migueres après l'expulsion suit un axe bien documenté par l'histoire des communautés séfarades : de la péninsule ibérique vers Tétouan et les villes du nord du Maroc, avant de remonter vers l'est en direction des villes algériennes. Cet axe n'est pas une reconstruction arbitraire : c'est le chemin qu'empruntèrent, au XVe et au XVIe siècle, la plupart des familles juives sorties d'Andalousie et du Portugal, et dont la présence est documentée dans les foyers de megorashim du Maroc septentrional.

Tétouan occupe dans ce récit une place singulière. Alors que dans les communautés de l'intérieur du Maroc — Meknès, Fès — les descendants des expulsés d'Espagne s'étaient totalement assimilés aux Tochavim, oubliant l'espagnol et adoptant le judéo-arabe, la communauté de Tétouan continua de perpétuer fidèlement et avec la plus grande fierté ses traditions ancestrales, parlant la Haketia, un pittoresque mélange d'espagnol ancien, d'hébreu et d'arabe maghrébin. Cette persistance n'était pas un archaïsme passif : c'était un acte de fidélité délibéré, une manière de refuser que l'exil réussisse là où l'expulsion avait échoué — à effacer une identité.

La haketia — ce judéo-espagnol marocain, coloré d'hébraïsmes et d'arabismes — est l'une des formes les plus saisissantes de ce que peut accomplir la mémoire collective d'une communauté d'exilés. Pendant quatre siècles, sans territoire, sans État, sans autre institution que la synagogue et les confréries de bienfaisance, les descendants des expulsés de 1492 continuèrent à parler une langue que leur pays d'origine avait cessé d'employer depuis longtemps. La langue était un sanctuaire portatif, une patrie intérieure qui résistait à tous les déracinements géographiques. Si la lignée Migueres passa par Tétouan — ce qu'inféré le dossier de la lignée sans pouvoir l'attester nominativement —, elle y séjourna dans ce milieu linguistique et culturel remarquable.

Tétouan était aussi un vivier de talents au service des communautés environnantes. La ville fournit aux grandes familles du nord du Maroc — les Benchimol notamment — des notables, des drogmans (ces interprètes-diplomates dont la maîtrise de plusieurs langues en faisait des médiateurs indispensables entre les puissances européennes et les autorités marocaines) et, plus tard, les premières institutrices de l'Alliance israélite universelle. Cette tradition de médiation culturelle et linguistique, enracinée à Tétouan, irrigua l'ensemble du Maghreb séfarade. Elle constitue l'un des apports les plus concrets du monde séfarade à la vie collective des communautés nord-africaines : non pas un savoir enfermé dans les akademies, mais une compétence de terrain, tournée vers l'utilité sociale et l'ouverture au monde.

L'étape tétonanaise, si elle est bien dans le parcours des Migueres, représente aussi le moment d'une rencontre essentielle : celle entre les megorashim, les expulsés d'Ibérie qui apportaient leur liturgie, leur langue et leurs réseaux commerciaux, et les toshavim, les « résidents » anciennement implantés, fidèles à leur judéo-arabe et à leurs traditions propres. Cette rencontre fut rarement idyllique. Les chroniques rabbiniques du XVIe siècle témoignent de querelles de préséance, de tensions autour des juridictions des tribunaux rabbiniques, de rivalités de liturgies. Mais l'issue, en général, fut une cohabitation féconde : les megorashim apportèrent leur rigueur halakhique ibérique et leur érudition philosophique ; les toshavim leur enracinement local, leur connaissance des langues de la place et leurs réseaux avec les pouvoirs arabes et berbères.

Cette double culture — ibérique par les noms et les références intellectuelles, maghrébine par les langues de la vie ordinaire et les solidarités de voisinage — est précisément ce que l'on retrouve dans les communautés d'Oranie et du Constantinois où les Migueres s'implantèrent durablement. Elle explique aussi la pluralité graphique du nom : cinq variantes attestées par Eisenbeth, chacune trace d'un scribe différent opérant dans un registre linguistique différent — le français de l'administration coloniale, l'espagnol des notaires, l'arabe des actes de la communauté musulmane avoisinante, le judéo-arabe des rabbins locaux.

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L'attestation documentée des Migueres en Algérie porte sur deux grandes régions : l'Oranie, à l'ouest, et le Constantinois, à l'est. Cette double implantation, à deux extrémités d'un pays immense, mérite qu'on en examine la logique.

Oran — Wahran — est un grand port méditerranéen dont l'histoire juive est indissociable de sa position géographique. Fondée au Xe siècle par des marchands andalous, tenue par l'Espagne de 1509 à 1792, la ville porta longtemps la double empreinte de son passé : judéo-arabe pour les couches les plus anciennes de sa population juive, hispano-séfarade pour ceux venus d'Ibérie. L'Espagne, qui y maintint une présence militaire et commerciale pendant près de trois siècles, y laissa une empreinte culturelle que les familles juives d'Oranie conservèrent bien au-delà de la reconquête ottomane et de la conquête française de 1830. L'espagnol y resta une langue de commerce et de mémoire longtemps après que la politique coloniale française eut imposé le français comme langue officielle. C'est dans cet espace linguistiquement pluriel — français, arabe dialectal, espagnol, judéo-arabe — que les Migueres exercèrent leurs métiers et entretinrent leurs réseaux.

Les communautés juives de l'Oranie s'étendirent progressivement dans les villes de la région : Oran elle-même, Mascara, Mostaganem, Sidi Bel Abbès, Tlemcen. Chacune avait sa physionomie propre, son rabbi, ses confréries de bienfaisance, son école talmudique. Tlemcen, capitale intellectuelle de l'Oranie, avait été l'une des grandes villes du judaïsme maghrébin médiéval, accueillant dès le XIVe siècle des familles de grande érudition, et renouvelée par l'afflux des réfugiés ibériques après 1492. Pour les Migueres implantés dans cette région, Tlemcen constituait un pôle de référence religieuse et culturelle, même si leur présence est attestée dans l'ensemble de l'Oranie plutôt qu'en un point précis.

Constantine, à l'est, offrait un visage différent. La ville juive de Constantine — l'une des plus nombreuses et des plus structurées d'Algérie, comme le relève Eisenbeth lui-même en notant qu'au recensement de 1931, « pour la totalité de l'agglomération constantinoise, où réside pourtant une des plus nombreuses Communautés israélites de l'Algérie, 653 unités seulement avaient répondu "israélite" » — avait développé au fil des siècles une tradition liturgique et musicale d'une richesse exceptionnelle. La musique judéo-arabe de Constantine, le piyyut chanté dans sa liturgie de Chabbat et de fêtes, est l'une des expressions les plus élaborées du génie des communautés séfarado-maghrébines : elle fusionne les modes de la musique arabo-andalouse avec les textes sacrés hébreux, créant une forme esthétique que l'on ne trouve nulle part ailleurs avec cette intensité.

La présence du patronyme Migueres dans le Constantinois — à l'autre bout géographique de l'Algérie — suggère soit une famille suffisamment ramifiée pour occuper les deux extrémités du pays en même temps, soit des migrations internes successives, soit encore deux branches distinctes issues d'une même souche séfarade qui auraient suivi des trajectoires différentes. L'onomastique seule ne permet pas de trancher. Ce que l'on sait, c'est que les deux communautés — oranaise et constantinoise — partageaient les mêmes institutions fondamentales : la synagogue, le bet-din, les confréries de tsedaka et la hevra kadisha, la société sainte chargée de l'inhumation rituelle des morts.

Ces institutions étaient le squelette de la vie juive dans toutes ses dimensions. Autour de la synagogue s'organisaient le culte, l'école et la justice communautaire. Le bet-din, tribunal rabbinique, tranchait les litiges commerciaux entre membres de la communauté, réglait les questions de mariage, de divorce et d'héritage selon la halakha, arbitrait les conflits de voisinage. Cette conception de la Loi juive comme cadre de toute relation sociale — non seulement religieuse mais aussi économique et civile — est l'une des caractéristiques les plus distinctives du judaïsme rabbinique, et elle structurait concrètement la vie des familles d'Oranie comme du Constantinois. Toledano souligne combien ces réseaux institutionnels, adossés aux noms de famille, définissaient les solidarités et les responsabilités de chaque membre de la communauté [Toledano, 2003].

La tsedaka — cette justice-charité obligatoire envers le pauvre, le malade, l'orpheline à doter, le vieillard sans famille — n'était pas un geste volontaire et méritoire : c'était une obligation que la Loi imposait à chacun selon ses moyens. Les familles comme les Migueres, qu'elles fussent artisanes ou commerçantes, participaient à ce tissu de solidarités par des contributions régulières aux confréries, par l'accueil d'un étudiant en difficulté, par le don discret à la caisse communautaire. La bonté et le soin apporté à l'autre n'étaient pas ici des vertus extraordinaires réservées aux grandes figures : elles étaient l'ordinaire d'une vie juive bien conduite.

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Le 24 octobre 1870, le décret signé par Adolphe Crémieux, ministre de la Justice du gouvernement de la Défense nationale, conféra collectivement la nationalité française aux Juifs indigènes des départements algériens. Ce basculement juridique était le point d'aboutissement d'un long effort d'émancipation qui avait commencé avec la Révolution française et traversé toute la période de la monarchie constitutionnelle et du Second Empire. Pour les familles juives d'Algérie, il représentait à la fois une libération — l'accès aux droits civiques complets, à l'école publique française, aux professions libérales et aux fonctions de l'État — et une transformation profonde de leur rapport à elles-mêmes et à leurs institutions.

Ce que l'on mesure moins bien, en dehors des cercles spécialisés, c'est ce que ce décret fit aux archives. En déclarant les Juifs algériens citoyens français, il les rendit statistiquement indiscernables dans les recensements officiels. Les services du Gouvernement Général de l'Algérie le reconnaissaient eux-mêmes sans détour : la plupart des Israélites algériens « n'a pas répondu à la question : "Êtes-vous israélite naturalisé français par le décret de 1870 ?" mais a répondu "oui" à la question : "Êtes-vous Français d'origine ?" ». Cette réponse — exacte en droit, sincère dans son désir d'appartenance — rendait impossible toute statistique confessionnelle sérieuse. Le résultat fut que des communautés entières disparurent des chiffres officiels au moment précis où elles entraient dans l'histoire nationale française.

C'est cet effacement paradoxal qu'Eisenbeth entreprit de corriger en 1936, soixante-six ans après le décret. Sa méthode — dépouillement exhaustif des listes nominatives de toutes les communes d'Algérie, identification par les patronymes, les prénoms, les professions et les lieux de naissance — visait à restituer aux communautés leur véritable volume démographique, que les formulaires officiels avaient rendu illisible. C'est dans ce travail de réparation archivistique que le nom Migueres fut préservé, avec ses cinq variantes, de la dissolution dans l'anonymat.

L'Oranie, où les Migueres étaient implantés, fut précisément la région d'Algérie où la tension entre émancipation juridique et hostilité sociale atteignit son paroxysme. Geneviève Dermenjian a documenté la crise anti-juive oranaise des années 1895–1905 : émeutes, boycotts commerciaux, campagnes de presse d'une violence extrême orchestrées par des élus qui faisaient de l'antisémitisme leur programme politique [Dermenjian, 1986]. Cette vague de haine, qui précède en Algérie la mobilisation de l'affaire Dreyfus en métropole, ciblait précisément ces familles juives qui avaient cru que la citoyenneté les mettrait à l'abri : elle leur montrait qu'elle ne les avait protégées que sur le papier.

Benjamin Stora a montré combien le décret Crémieux fut à la fois une promotion et une assignation : promesse d'émancipation d'un côté, cible d'un antisémitisme colonial virulent de l'autre [Stora, 1997]. Pour les Migueres et leurs voisins d'Oranie, naviguer dans cet espace — trop français pour les Européens qui les rejetaient, trop juifs pour disparaître dans l'universalisme républicain — demandait une forme particulière d'intelligence sociale, une capacité à tenir simultanément plusieurs appartenances sans se laisser définir par l'hostilité de l'autre.

Cette posture inconfortable était aussi, à sa manière, une forme du rapport à l'étranger que la tradition juive médite depuis des millénaires. « Car vous avez été étrangers au pays d'Égypte » : cet impératif de la Torah, répété trente-six fois selon le décompte talmudique, dit que la condition de l'étranger doit être connue de l'intérieur pour être respectée. Les familles juives d'Oranie, éternellement entre deux appartenances, en faisaient l'expérience concrète à chaque génération. Cette familiarité avec la marginalité — non pas choisie, mais endurée et transformée en ressource — est l'une des dimensions les moins visibles et les plus profondes de leur apport au tissu social de l'Algérie coloniale.

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Que faisaient les Migueres ? L'onomastique et l'histoire sociale des communautés permettent d'esquisser une réponse prudente. Dans l'Oranie et le Constantinois du XIXe siècle, les familles juives se répartissaient entre l'artisanat — orfèvrerie, couture, cordonnerie, ferblanterie —, le petit et moyen négoce, le courtage, et, pour une frange lettrée, les fonctions religieuses : hazan (chantre), sofer (scribe), enseignant, membre du bet-din. Eisenbeth accordait d'ailleurs aux professions une place centrale dans sa méthode d'identification : quand le patronyme ou le prénom laissait subsister un doute sur l'appartenance confessionnelle d'un individu dans les listes nominatives, c'est la profession mentionnée qui permettait souvent de trancher, certains métiers étant statistiquement associés aux communautés israélites d'Algérie avec une régularité suffisante pour constituer un marqueur indirect.

Ce fait sociologique dit quelque chose d'important : dans une économie coloniale où l'agriculture restait largement entre les mains des colons européens et où les fonctions administratives supérieures leur étaient réservées, l'artisanat et le commerce devinrent les espaces naturels d'exercice de l'ingéniosité et de la dignité des familles juives. Cette spécialisation n'était pas un choix libre : elle était la conséquence de siècles d'exclusions successives, dans l'Espagne médiévale d'abord, dans le Maghreb précolonial ensuite, dans l'Algérie française enfin. Mais à l'intérieur de ces contraintes, les familles développèrent des savoir-faire transmis de père en fils, des réputations commerciales construites sur la durée et la fiabilité de la parole donnée.

Les grandes villes d'Oranie développèrent dans la seconde moitié du XIXe siècle des économies locales où les familles juives jouèrent un rôle de courtiers et d'intermédiaires entre les producteurs agricoles algériens, les populations rurales et les circuits d'exportation méditerranéens. Ce rôle demandait la maîtrise simultanée de plusieurs langues — le judéo-arabe de la place du marché, le français des contrats notariés, parfois encore l'espagnol des familles récemment arrivées du Maroc ou de Gibraltar — et une connaissance intime des usages et des calendriers des différentes communautés avec lesquelles on traitait. Oran, en ce sens, était une ville de carrefour : entre l'Espagne et le Maghreb, entre la France et le monde arabe, entre les rythmes du marché rural algérien et ceux du commerce méditerranéen.

L'action économique — le commerce honnête, l'artisanat patient, la tenue scrupuleuse des comptes — n'est pas, dans la pensée juive, une simple nécessité matérielle : elle est le cadre où s'exerce la droiture. La Torah prescrit la justesse des poids et des mesures comme un commandement religieux, au même titre que le respect du Chabbat ou l'honnêteté des témoignages. Un commerçant qui respecte ses engagements, qui ne spécule pas sur la détresse d'autrui, qui honore sa parole, accomplit à sa manière un commandement divin. Cette justice dans l'ordinaire du travail est l'une des vertus les plus constamment citées dans la littérature talmudique comme fondement de la société.

Toledano rappelle que nombre de patronymes maghrébins renvoient directement aux métiers exercés par leurs porteurs, inscrivant la profession dans le nom lui-même [Toledano, 1999]. Si le nom Migueres ne se laisse pas interpréter directement comme un nom de métier, il appartient à ce tissu de familles artisanes et commerçantes dont les patronymes ibériques constituent la couche onomastique la plus identifiable des communautés séfarades d'Algérie. C'est dans ce contexte que la piété prenait tout son sens quotidien : non pas seulement dans la prière du matin et du soir, mais dans la façon de tenir une boutique, de respecter le Chabbat en fermant à l'heure prescrite, de garder les prescriptions alimentaires qui structuraient les échanges sociaux et les invitations.

La haketia, ce judéo-espagnol hérité de Tétouan et des foyers séfarades du Maroc septentrional, accompagnait ces familles dans leur vie ordinaire. Elle n'était pas seulement une langue de mémoire : elle était la langue des proverbes et des chansons, des disputes conjugales et des contes du soir, des transactions avec les voisins hispanophones d'Oran et des correspondances avec les parents établis au Maroc. Par elle circulaient les récits de l'exil ibérique, les berceuses que les mères transmettaient aux filles qui les transmettraient à leur tour. Le savoir littéraire de cette tradition orale — ses proverbes, ses romances, ses devinettes — constitue une littérature à part entière, d'autant plus précieuse qu'elle ne fut que rarement fixée par l'écrit.

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Pour comprendre dans quel état le nom Migueres nous est parvenu et pourquoi il nous est parvenu, il faut s'arrêter sur l'homme et l'œuvre qui en sont les gardiens involontaires.

Maurice Eisenbeth (1886–1957) fut Grand Rabbin d'Alger pendant les années les plus troublées que la communauté juive d'Algérie ait traversées au XXe siècle. Né à la fin du XIXe siècle, il avait traversé la Première Guerre mondiale comme aumônier militaire — expérience qui lui avait donné une conscience aiguë de ce que la guerre fait aux hommes et à leur mémoire collective. Son autorité rabbinique et sa responsabilité pastorale s'exerçaient sur une communauté qui, au tournant des années 1930, comptait parmi les plus importantes d'Afrique du Nord. Mais c'est son travail de savant, commencé en 1931 avec les Israélites du seul département de Constantine, puis étendu à toute l'Afrique du Nord française à la demande de plusieurs personnalités et savants, qui lui vaut d'occuper une place singulière dans l'historiographie juive maghrébine.

L'ouvrage de 1936, Les Juifs de l'Afrique du Nord : démographie et onomastique, fut honoré d'une subvention du Gouvernement Général de l'Algérie. Cette caution officielle lui conféra un accès aux archives administratives que peu de chercheurs privés auraient pu obtenir. Elle dit aussi quelque chose de la position paradoxale d'un Grand Rabbin contraint de s'appuyer sur les structures mêmes du pouvoir colonial pour préserver la mémoire d'une communauté que ce même pouvoir tendait, par ses procédures ordinaires, à rendre statistiquement invisible. Eisenbeth en était parfaitement conscient, et son avant-propos cite in extenso le texte des services officiels du Gouvernement Général qui reconnaissaient leur propre impuissance : les « désinences casuelles des noms patronymiques, voire la consonance des prénoms, le lieu de naissance, la résidence, la profession même, ne pouvaient constituer d'indices suffisamment sûrs et utilisables » pour discriminer les Israélites dans les recensements.

C'est précisément ce que ces services jugeaient impossible qu'Eisenbeth réussit à accomplir : non par miracle, mais par la rigueur d'une méthode combinant plusieurs faisceaux d'indices et l'audace de mener des enquêtes supplémentaires dans les cas douteux. Le dépouillement complet des listes nominatives des habitants de toutes les communes d'Algérie représentait un travail colossal, que nul autre chercheur n'avait entrepris avant lui à cette échelle. C'est par ce labeur minutieux et entêté que le nom Migueres fut sauvé de l'effacement administratif, avec l'indication de ses cinq variantes orthographiques et de ses foyers d'implantation en Oranie et dans le Constantinois.

L'ouvrage se structurait en deux parties complémentaires : une partie démographique, établissant les effectifs et la répartition géographique des Juifs d'Afrique du Nord au tournant des années 1930 à partir des données statistiques françaises, espagnoles et italiennes croisées avec les archives rabbiniques locales ; et une partie onomastique, consacrée au recensement systématique des patronymes avec leurs variantes et leurs localisations. C'est dans cette seconde partie que les Migueres trouvèrent leur attestation documentée.

La démarche d'Eisenbeth exprime, à l'échelle d'une œuvre savante, la vertu que la tradition juive désigne par zakhor — « souviens-toi » — : l'acte de mémoire comme résistance à l'oubli. Cet homme, Grand Rabbin et aumônier militaire, ne se contenta pas d'exercer ses fonctions liturgiques et pastorales ; il mit son autorité et son érudition au service d'un recensement des vivants et des noms, conscient que sans cet effort, une part entière d'une population risquait de disparaître des archives de sa propre histoire. Ce geste intellectuel — nommer, dénombrer, préserver — est en lui-même un acte de piété collective, une forme de soin apporté à ceux qui ne peuvent plus se nommer eux-mêmes.

L'ironie tragique de l'histoire voulut que cet ouvrage de mémoire prît, quelques années après sa publication, une portée que son auteur n'imaginait peut-être pas pleinement en 1936. Lorsque Vichy abroga le décret Crémieux le 7 octobre 1940, privant à nouveau les Juifs d'Algérie de leur citoyenneté, le dictionnaire des noms se trouva placé en position de témoin. Il constituait l'un des seuls instruments permettant de nommer et de recenser ceux que l'État voulait désormais exclure et, dans le même mouvement, il documentait leur appartenance à une communauté distincte que soixante-dix ans d'universalisme républicain n'avaient pas effacée. La mémoire avait deux visages : instrument de survie culturelle dans les mains des siens, elle pouvait devenir, dans les mains des persécuteurs, un instrument d'identification. C'est une des tensions constitutives de l'histoire des Juifs d'Algérie sous Vichy, et l'une des raisons pour lesquelles la question de l'archive est toujours aussi une question politique.

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Le XXe siècle soumit les Juifs d'Algérie à des épreuves dont l'intensité ne fut pas toujours perçue, depuis la métropole, à sa juste mesure. Pour les Migueres et leurs voisins oranais et constantinois, ce siècle fut celui de trois ruptures successives : la vague d'antisémitisme colonial des années 1895–1905, l'abrogation de Vichy en 1940, et l'exode de 1962.

La première rupture, nous l'avons évoquée : les émeutes et les campagnes de haine du tournant du siècle dans l'Oranie. Face à elles, les communautés ne se dispersèrent pas ; elles resserrèrent leurs institutions de solidarité et maintinrent leur culte. L'endurance collective de ces années — continuer de célébrer, d'enseigner et de secourir malgré la menace — constitue en elle-même un témoignage de cette persévérance humble et tenace que la mémoire juive honore autant que l'éclat spectaculaire.

La deuxième rupture fut la plus violente dans sa signification symbolique. Le 7 octobre 1940, le gouvernement de Vichy abroga le décret Crémieux. Du jour au lendemain, soixante-dix ans de loyauté républicaine, de service dans les deux guerres mondiales, de scolarisation et d'intégration culturelle furent effacés d'un trait de plume. Les Juifs d'Algérie redevinrent « indigènes » — cette catégorie coloniale qu'ils avaient cru quitter définitivement. Les fonctionnaires furent révoqués, les enfants exclus des écoles publiques, les professions libérales soumises à des numerus clausus. La communauté oranaise, déjà meurtrie par les pogroms du début du siècle, dut traverser cette humiliation nouvelle sans les protections institutionnelles que la citoyenneté lui avait offertes pendant deux générations.

C'est dans ce contexte que la solidarité communautaire — cette vertu institutionnalisée depuis des siècles dans les confréries et les hevrot — devint une infrastructure de survie concrète. Les familles qui avaient perdu leurs emplois dans la fonction publique se retournèrent vers les réseaux de l'entraide informelle : marchands qui pouvaient encore employer, rabbins qui pouvaient encore soutenir, confréries qui distribuaient l'aide alimentaire. La tsedaka n'était pas un idéal abstrait dans ces années sombres ; c'était la réponse quotidienne à une urgence collective.

Le débarquement allié du 8 novembre 1942 en Afrique du Nord ouvrit pour les Juifs algériens une nouvelle phase. Les jeunes hommes en âge de combattre s'engagèrent dans les armées de la libération. Ce rapport à la guerre — ni refus ni enthousiasme naïf, mais sentiment d'une dette envers la République qui avait, malgré sa défaillance de Vichy, représenté leur émancipation — est l'un des traits les plus caractéristiques des Juifs d'Algérie de cette génération. Plusieurs membres de familles oranaises de toutes conditions tombèrent dans les batailles d'Italie, de Provence et d'Allemagne, ajoutant leurs noms aux listes des morts pour la France — la même France qui les avait, deux ans plus tôt, dépossédés de leur nationalité.

La troisième et ultime rupture fut l'indépendance de l'Algérie en 1962. Le départ des Juifs d'Algérie ne fut pas, comme on le dit parfois, le simple résultat d'une pression politique : il fut aussi la conséquence d'un siècle d'identification à la France et d'intégration culturelle qui rendait difficile de se penser comme Algériens dans un État qui se définissait comme arabe et musulman. Les familles d'Oranie partirent en masse vers Marseille, Paris, Lyon — recréant dans les quartiers de rapatriés les sociabilités de leurs villes d'origine, reconstituant en miniature les synagogues, les associations, les fêtes et les cuisines de l'Algérie perdue.

Pour une lignée comme les Migueres, cette transplantation fut un exil supplémentaire dans une longue série d'exils. Les descendants portèrent le nom vers la France métropolitaine, vers Israël pour certains, et retrouvèrent dans ces nouvelles terres d'accueil ce que leurs ancêtres séfarades avaient déjà vécu quatre siècles plus tôt : la nécessité de recommencer, de reconstruire une vie dans un milieu qui n'était pas tout à fait le leur. Cette familiarité avec le recommencement — ni résignation ni insouciance, mais une certaine robustesse acquise à force d'avoir su rebâtir — est peut-être le legs le plus discret et le plus durable de l'histoire séfarade.

André Goldenberg, dont la Saga des Juifs d'Afrique du Nord retrace cette dislocation d'un monde presque bimillénaire en quelques années, rappelle que la plupart des lignées maghrébines ne disposent pas d'une généalogie continue avant l'époque moderne, et que leur histoire se lit surtout à l'échelle collective des communautés [Goldenberg, 2014]. C'est dans cette lecture collective — la grande histoire des communautés séfarades d'Algérie comme cadre d'intelligibilité du destin singulier d'une famille — que le Grand Livre de la lignée Migueres prend tout son sens.

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Maurice Eisenbeth (1886–1957) — Grand Rabbin d'Alger et savant, auteur de Les Juifs de l'Afrique du Nord : démographie et onomastique (Alger, 1936). Bien qu'il ne soit pas lui-même porteur du nom Migueres, il en est le principal gardien documentaire : c'est son dépouillement exhaustif des listes nominatives de toutes les communes d'Algérie qui a préservé le patronyme avec ses cinq variantes orthographiques et ses foyers d'implantation en Oranie et dans le Constantinois. Aumônier militaire pendant la Première Guerre mondiale, théologien et démographe, il mena son œuvre savante dans le double but de sauvegarder la mémoire communautaire et de restituer aux Juifs d'Algérie leur visibilité statistique que l'universalisme juridique du décret Crémieux avait effacée. Son œuvre est l'outil de référence de l'onomastique judéo-maghrébine.

Adolphe Crémieux (1796–1880) — Avocat, homme d'État et président de l'Alliance israélite universelle, il est l'auteur du décret du 24 octobre 1870 qui conféra collectivement la citoyenneté française aux Juifs indigènes des départements algériens. Ce décret transforma radicalement l'existence des familles comme les Migueres : il leur ouvrit les droits civiques, l'école publique française et les professions libérales, tout en les rendant statistiquement indiscernables dans les recensements officiels. Son action s'inscrit dans la longue tradition de l'émancipation juive en France, dont l'Alliance israélite universelle, fondée en 1860, fut l'instrument à l'échelle mondiale.

Les porteurs anonymes du nom Migueres en Oranie et dans le Constantinois (XVIIIe–XXe s.) — La documentation ne permet pas de nommer individuellement les membres de cette lignée avant l'époque contemporaine. Ce que les sources établissent, c'est leur présence attestée dans les deux grandes régions juives d'Algérie, leur appartenance au tissu des communautés séfarades de ces régions, et leur participation aux institutions de la vie collective — synagogue, bet-din, confréries de tsedaka et hevra kadisha — qui structuraient l'existence juive dans l'Algérie précoloniale et coloniale. Ce sont ces porteurs anonymes, artisans, commerçants ou enseignants, qui constituèrent la réalité vivante de la lignée sur plusieurs générations.

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De la lignée Migueres, l'archive livre peu et la tradition suggère beaucoup. Ce que l'on sait de source établie, c'est une présence documentée en Oranie et dans le Constantinois, un patronyme d'apparence ibérique que cinq variantes graphiques attestent dans le dictionnaire d'Eisenbeth, et un itinéraire probable depuis les foyers séfarades de la péninsule ibérique — peut-être Séville, frappée par les pogroms de 1391 — vers les communautés de megorashim du Maroc septentrional, et de là vers les villes d'Algérie où la lignée s'implanta durablement.

Ce que l'on peut restituer, par l'histoire collective des communautés dans lesquelles les Migueres vécurent, c'est un tableau de vie : des artisans et des commerçants exerçant leurs métiers dans les marchés d'Oran ou de Constantine, respectant la halakha dans le rythme de leur semaine et de leur année, participant aux confréries de tsedaka et à la hevra kadisha, transmettant à leurs enfants une langue héritée de l'exil ibérique et une Loi apprise dans les écoles talmudiques de leurs villes. Ce tableau n'est pas une reconstruction arbitraire : c'est celui de toutes les familles de ce milieu, et les Migueres en faisaient partie.

Ce récit porte aussi ses silences et ses ombres. Aucun rabbin illustre n'est connu parmi les Migueres, aucune œuvre philosophique ou littéraire ne leur est attribuée, aucun acte de bravoure singulier ne les distingue dans les archives. C'est une lignée ordinaire — comme la plupart des lignées humaines — une famille qui voulut simplement vivre, travailler, prier, éduquer ses enfants et mourir dans la dignité. Cette modestie même est une forme d'honnêteté à laquelle le Grand Livre de leur histoire doit rester fidèle. La tradition juive a toujours su honorer les familles ordinaires autant que les figures exceptionnelles, sachant que c'est dans la masse de l'ordinaire que la continuité d'un peuple repose.

S'il faut nommer, entre toutes, la vertu que cette lignée aura le mieux exprimée, c'est la persévérance dans la transmission : celle des exilés d'Ibérie qui, dépouillés de leur terre après les pogroms de 1391 et l'expulsion de 1492, sauvèrent leur savoir, leur Loi et leur langue dans l'exil ; celle des familles d'Oranie qui, sous la haine des années 1895–1905, maintinrent leurs institutions de solidarité et de culte [Dermenjian, 1986] ; celle d'une communauté qui, devenue statistiquement invisible dans les recensements officiels des années 1930, eut la chance qu'un Grand Rabbin décidât de la rendre à nouveau visible ; celle enfin des descendants qui, arrachés à l'Algérie en 1962, portèrent le nom et la mémoire vers de nouveaux rivages, dans l'ambivalence et la blessure, mais toujours en tenant le fil.

La haketia que les femmes de cette lignée transmirent à leurs enfants, les proverbes ibériques qu'elles murmurèrent dans les cuisines d'Oran ou de Constantine, les gestes rituels du Chabbat qu'elles perpétuèrent sous tous les régimes — colonial, vichyste, républicain —, constituent peut-être la forme la plus résistante et la moins visible de cette transmission. L'histoire ne les nomme pas. Ce livre non plus ne peut les nommer. Mais il peut refuser qu'elles se taisent tout à fait.

Cette fidélité obstinée à ce qui doit être transmis — le nom, la Loi, le souvenir des morts, le soin des vivants — n'est pas propre aux seuls Migueres : elle est le fil même de la mémoire collective d'Israël, ce peuple qui a fait de la mémoire un commandement. En incarnant à son échelle modeste cette vertu, la lignée Migueres prend place dans la longue chaîne de ceux qui, de siècle en siècle et de continent en continent, ont dit zakhor et l'ont tenu.

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