משפחת Mansoura

Avant d'être une famille, Mansoura est un enracinement géographique. Le judaïsme yéménite compte parmi les plus anciens de la diaspora, présent en Arabie du Sud bien avant l'Islam, et traversé par une mémoire messianique et une fidélité rituelle remarquables. Bat-Zion Eraqi Klorman a montré combien cette communauté, au XIXe siècle encore, demeurait travaillée par l'attente de la Rédemption, portrait d'une société où l'espérance eschatologique structurait la vie collective [Eraqi Klorman, 1993]. Cette dimension — la piété (yir'at shamayim) et l'attente confiante — n'est pas un ornement : elle est la matrice même de l'existence juive au Yémen, et donc l'horizon spirituel d'une lignée qui s'y rattache.

Les Juifs du Yémen y occupaient une place singulière dans l'économie locale : artisans du métal, orfèvres, forgerons, tisserands, colporteurs, ils exerçaient des métiers souvent réservés ou dévolus à la minorité juive. Cette spécialisation artisanale, loin d'être une simple contrainte imposée par le statut de dhimmī, s'est muée en un savoir-faire transmis de père en fils, une excellence patiente qui relève de ce que la tradition juive nomme melakha — le travail comme dignité et non comme servitude. L'orfèvrerie yéménite, en particulier, atteignit une renommée qui dépasse les frontières de la péninsule.

C'est dans ce cadre que la valeur du savoir talmudique et de la transmission trouve son expression la plus continue. La communauté yéménite a conservé des usages liturgiques et halakhiques d'une grande archaïcité, préservant des lectures et des rites que d'autres diasporas avaient laissés se dissoudre. La fidélité à la Loi, dans un environnement souvent hostile, fut la manière dont ces communautés participèrent à la mémoire collective d'Israël : garder, transmettre, ne rien laisser perdre. Une lignée issue de ce monde hérite, avant tout héritage matériel, de cette vertu-là.

Le XIXe siècle yéménite est aussi un siècle d'effervescence intellectuelle discrète, où des hommes cultivés, sans ressources académiques ni presses à imprimer, composent à la main des traités de halakha, des recueils de sermons, des poèmes en hébreu et en judéo-arabe. Cette floraison manuscrite, que les bibliothèques d'Israël, de Londres et de New York conservent en fragments épars, est le témoignage d'une vie de l'esprit tenace, refusant l'isolement géographique. Les Mansoura ont appartenu à cette République des lettres de l'Arabie australe : leurs manuscrits en sont la preuve concrète.

La notice fondatrice situe la famille à Al-Mansoura, dans le sud du Yémen, et la relie au port d'Aden. Ces deux ancrages — l'un rural ou provincial, l'autre portuaire et cosmopolite — dessinent une trajectoire classique de la judéité sud-arabique : le mouvement des petites localités de l'intérieur vers le grand débouché maritime. Aden, sous protectorat puis colonie britannique à partir de 1839, devint au XIXe siècle un carrefour où affluèrent des populations juives de l'arrière-pays yéménite, attirées par le commerce, la sécurité relative offerte par l'administration britannique et les débouchés vers l'océan Indien.

Tudor Parfitt a décrit ce basculement du monde juif yéménite entre 1900 et 1950, période d'espérances, de départs et de bouleversements où Aden joua le rôle de sas et de refuge [Parfitt, 1996]. Le port fut un lieu de passage vers la Terre d'Israël, et sa communauté juive — les Adeni — développa une identité propre, entre le monde yéménite dont elle procédait et les réseaux commerciaux impériaux qui la connectaient à Bombay, à l'Afrique orientale et à l'Europe. Une famille Mansoura venue d'Al-Mansoura vers Aden épouserait ce mouvement d'ouverture : de l'intérieur vers la mer, du repli vers l'échange.

Al-Mansoura elle-même — dont le nom en arabe, al-manṣūra, signifie « la victorieuse » ou « celle que Dieu a secourue » — est aujourd'hui un quartier de l'agglomération d'Aden, mais elle porta pendant des siècles une existence propre de bourg ou de faubourg dans l'arrière-pays immédiat du port. Ce nom de lieu et ce nom de famille partagent donc la même racine et peut-être la même histoire d'origine : une famille qui se définissait par son lieu de provenance, et qui portait ainsi, dans son patronyme même, la mémoire d'une victoire ou d'un salut ancestral. Cette coïncidence toponymique et anthroponymique est l'un des indices — non la preuve — d'un enracinement local profond.

Ici, la tradition (la notice familiale) et l'archive (l'histoire d'Aden) se répondent sans se recouvrir exactement. Ce que l'histoire d'Aden documente, c'est l'hospitalité de fait d'un carrefour où se croisaient les exilés et les marchands ; ce que la vertu juive du rapport à l'étranger y trouve, c'est l'expérience partagée de l'accueil et de la circulation, l'apprentissage de la coexistence dans une ville-monde. La famille, si elle suivit ce chemin, participa de cette culture du seuil : ni tout à fait sédentaire, ni errante, mais reliée.

C'est avec le manuscrit autographe daté de 1847 que la famille Mansoura sort enfin de l'anonymat documentaire. Zivchei Toda (« Sacrifices d'action de grâces ») est un traité consacré aux lois de la shechita — l'abattage rituel des animaux — rédigé d'après le Choulhan Aroukh, le code de Joseph Caro qui fait autorité dans tout le monde juif depuis le XVIe siècle. Que Shalom Mansoura choisisse d'écrire sur ce sujet précis n'est pas anodin : les lois de la shechita sont parmi les plus techniques et les plus rigoureusement codifiées de la pratique halakhique. Elles exigent de leur praticien une maîtrise des sources talmudiques, une connaissance anatomique précise et une autorité morale reconnue par la communauté. Le shohet — l'abatteur rituel — est, dans les petites communautés yéménites, une figure centrale : de la qualité de son couteau et de son intention dépend la kashrout de toute une ville.

En rédigeant Zivchei Toda de sa propre main, en 1847, Shalom Mansoura accomplit un geste multiple. Il produit d'abord un outil pratique : un aide-mémoire ordonné pour lui-même ou pour ses élèves, qui rassemble et commente les règles du Choulhan Aroukh en les appliquant aux conditions locales du Yémen. Il accomplit ensuite un acte d'humilité intellectuelle caractéristique de la tradition yéménite : non pas innover pour innover, mais servir la transmission en rendant la Loi accessible et mémorable. L'autographe — la copie de sa propre main — est un engagement personnel : Shalom Mansoura signe, au sens propre, son rapport à la halakha. Il manifeste enfin ce que la tradition nomme yir'at shamayim, la crainte du Ciel qui n'est pas la peur mais le respect scrupuleux de ce qui a été révélé.

Ce traité s'inscrit dans une longue chaîne de savants yéménites qui ont annoté, glosé et adapté le Choulhan Aroukh depuis sa diffusion dans la péninsule au XVIe siècle. La conception de la Loi juive (halakha) telle que la pratiquent ces érudits n'est pas une jurisprudence figée : elle vit dans le commentaire, dans l'application locale, dans la décision du posek qui tranche un cas nouveau. En écrivant Zivchei Toda, Shalom Mansoura s'inscrit dans cette lignée active et participante. Il ne recopie pas : il maîtrise, sélectionne, ordonne. C'est l'œuvre d'un homme qui a étudié.

Le second manuscrit que lui attribue le corpus, Nir Mitzva (« Lumière du commandement »), élargit l'horizon de Shalom Mansoura au-delà de la jurisprudence. Ce recueil d'interprétations de la Torah — dont la date interne n'est pas précisée mais que les experts du corpus situent au XIXe siècle — relève d'un autre registre : le derash, l'exégèse homilétique, qui fait parler le texte biblique à travers les siècles pour en extraire une leçon morale ou spirituelle. L'homme qui écrit des lois d'abattage et qui commente la Torah est un lettré complet, au sens où l'entend le monde yéménite : ancré dans la pratique concrète autant que dans la méditation du texte sacré. Ces deux œuvres se complètent comme les deux versants d'une même dévotion — la piété qui agit et la piété qui contemple.

Que Shalom Mansoura ait été shohet, rabbin de quartier, maître d'école (melamed) ou simple particulier d'une culture hors du commun, nous l'ignorons. Son statut exact dans la hiérarchie communautaire n'est pas documenté. Ce que ses manuscrits attestent sans ambiguïté, c'est une formation solide, un rapport personnel et engagé à la Loi, et la volonté de fixer par écrit ce qu'il savait — pour lui, pour les siens, pour ceux qui viendraient après. Dans un monde où le livre imprimé restait rare et coûteux, l'autographe de 1847 est lui-même un acte de transmission et de charité intellectuelle : mettre son savoir à la disposition de la communauté, sans intermédiaire ni éditeur.

Si Shalom Mansoura est l'homme de la Loi, Saadia Mansoura est l'homme du chant. Son œuvre documentée, Ha-Galut ve-ha-Geula (« L'Exil et la Rédemption »), est identifiée par le corpus Zakhor comme la dernière maqama connue du Yémen. Ce titre à lui seul dit l'ambition et l'enracinement spirituel de l'entreprise.

La maqama est un genre littéraire arabe classique, né au Xe siècle, qui mêle prose rimée et vers, récit cadré et virtuosité rhétorique. Les Juifs du Yémen s'en sont emparés pour y verser une matière hébraïque et judéo-arabe, exploitant le cadre formel de la tradition arabophone pour exprimer une intériorité profondément juive. La prolifération des maqamāt est une particularité de la production littéraire yéménite de cette époque, attestée par des chercheurs comme Yosef Tobi, spécialiste de la poésie juive d'Arabie du Sud. En plaçant son œuvre sous ce titre — Ha-Galut ve-ha-Geula —, Saadia Mansoura s'empare du thème central et constitutif de la conscience juive : l'exil non comme malédiction subie mais comme tension mystique orientée vers le retour.

Cette polarité Exil/Rédemption est, au XIXe siècle yéménite, d'une actualité brûlante. La communauté a traversé des décennies d'oppression accrue sous les imams zaïdites, des expulsions ponctuelles, des destructions de synagogues et des conversions forcées. L'attente messianique, que Bat-Zion Eraqi Klorman décrit comme la colonne vertébrale de la spiritualité yéménite de ce temps [Eraqi Klorman, 1993], n'est pas une abstraction théologique : elle est la réponse quotidienne à la précarité de l'existence. Que Saadia Mansoura ait mis en forme poétique cette attente — et l'ait fait dans le genre le plus élaboré de la prose d'art arabophone — révèle un homme capable de transformer la douleur collective en beauté littéraire.

La maqama, comme genre, exige une maîtrise simultanée de l'hébreu et de l'arabe, de la grammaire et de la rhétorique, des figures classiques et de la tradition biblique. En composant Ha-Galut ve-ha-Geula, Saadia Mansoura manifeste une culture bilingue et biculturelle : il est à la fois héritier de la grande poésie hébraïque médiévale — celle d'Al-Harizi, de Yéhouda Halévi — et participant de la adab arabophone dont il maîtrise les codes. Cette position de pont entre deux cultures illustre, à sa manière, ce que le judaïsme yéménite a toujours su faire : vivre dans la langue de l'autre sans perdre l'âme de la sienne.

Le fait que cette maqama soit décrite comme « la dernière » connue du Yémen lui confère une dignité particulière : elle est la clôture d'un genre, le chant du cygne d'une tradition littéraire. Saadia Mansoura ne pouvait pas le savoir en écrivant ; mais l'histoire littéraire lui a ainsi attribué une place de témoin ultime. Son œuvre circule dans « mss et diwans divers », ce qui indique une diffusion manuscrite suffisante pour que le texte survive et soit copié : le signe d'un succès réel dans les cercles lettrés de son temps.

La valeur du savoir littéraire et philosophique, exprimée ici dans sa forme poétique, relie Saadia Mansoura à une longue tradition juive d'apport à la pensée par la beauté de la langue. Le diwan yéménite — ce recueil de poèmes liturgiques et profanes dont le plus grand représentant reste Shalem Shabazi (XVIIe siècle) — est le cadre dans lequel l'œuvre de Saadia Mansoura s'inscrit. Par son poème, il participe, à son niveau et en son temps, d'une mémoire collective poétique qu'Israël a constituée depuis les Psaumes jusqu'aux pioutim médiévaux : la conviction que la souffrance du peuple, sublimée en art, devient témoignage et prière.

Le lien de la famille au port d'Aden oriente son histoire probable vers le négoce. Le commerce adenite, au XIXe et au début du XXe siècle, reposait largement sur des réseaux familiaux et confessionnels : les maisons juives y tenaient des positions dans l'import-export, le change, le textile, les épices et l'orfèvrerie. L'action économique — cette vertu que la tradition juive n'oppose jamais à la vie spirituelle mais y intègre, pourvu qu'elle soit honnête (yosher) — fut vraisemblablement le domaine où une lignée liée au port s'est illustrée.

Les manuscrits de Shalom Mansoura ne contredisent pas cette hypothèse : dans les communautés yéménites, l'érudit et le commerçant coexistaient fréquemment dans le même individu, ou dans la même famille. Le shohet payait son encre avec les gains d'un commerce d'appoint ; le marchand finançait la copie d'un traité de halakha. L'économie et la Torah n'étaient pas deux sphères séparées mais les deux facettes d'une même présence au monde. Que Shalom Mansoura ait rédigé un autographe en 1847 suppose, au minimum, qu'il disposait de quoi acheter du parchemin et de l'encre, et d'un temps libre suffisant — ce qui, dans le contexte yéménite, était en soi un indice de relative prospérité ou de soutien communautaire.

Or, dans l'éthique juive, la richesse commerciale n'a de sens que rapportée à la tsedaka, la justice-charité. Les communautés juives d'Aden, comme celles du Yémen intérieur, ont maintenu des institutions d'entraide : caisses pour les pauvres, dotation des orphelines, hospitalité envers les voyageurs et les émigrants en transit vers la Terre sainte. Le port fut un lieu où l'on accueillait ceux qui partaient et ceux qui n'avaient plus rien ; la charité et le soin apporté à l'autre y prirent la forme concrète du secours aux migrants. Une famille de négociants ancrée à Aden aura, selon toute vraisemblance, participé à ce tissu de solidarités — car dans ces communautés, appartenir signifiait contribuer.

Cette imbrication du commerce et de la bienfaisance relie la lignée à une constante de la mémoire collective d'Israël : la conviction que le bien matériel est un dépôt (pikadon) dont on rend compte, et que la prospérité d'une maison se mesure à sa générosité. Nous restons ici dans le probable, faute d'actes nominatifs conservés au-delà des manuscrits ; mais le probable s'appuie sur la régularité documentée d'un modèle communautaire.

L'honnêteté impose un chapitre de mise en garde. Le corpus de références rassemblé pour cette recherche fait apparaître, à côté du fil yéménite, un fil maghrébin puissant : les familles Encaoua / Ankawa, documentées au Maroc (Salé), en Algérie (Tlemcen, Sidi Bel Abbès) et en Tunisie (Sousse), avec des figures rabbiniques de premier plan comme Rabbi Raphaël Encaoua. Ces lignées séfarades n'ont, en l'état des sources, aucun lien établi avec une famille yéménite Mansoura. Les faire coïncider relèverait de la confusion.

Cette prudence n'est pas accessoire : elle touche à la conception de la Loi et à la vertu d'humilité intellectuelle. Joseph Toledano, dans son ouvrage de référence sur les noms de famille des Juifs d'Afrique du Nord, rappelle combien les patronymes juifs sont trompeurs, sujets aux variantes, aux transcriptions et aux coïncidences de racines [Toledano, 2003]. La racine n-ṣ-r peut produire, indépendamment, un Mansour(a) yéménite et des formes voisines ailleurs, sans parenté réelle. Le généalogiste honnête distingue la ressemblance sonore de la filiation prouvée.

La découverte des manuscrits de Shalom et Saadia Mansoura ne lève pas cette prudence : elle la renforce même, car elle rappelle que les Mansoura yéménites ont une histoire documentaire propre, qui n'a nul besoin d'être gonflée par des emprunts à d'autres familles. Un autographe halakhique de 1847, une maqama sur l'Exil et la Rédemption : voilà des sources suffisantes pour une identité réelle. Il serait contraire à l'esprit de emet — la vérité comme sceau de la tradition — que de les diluer dans des rapprochements non prouvés.

Nous posons donc, en hypothèse éditoriale assumée (conjecturé), que la famille Mansoura de la notice appartient bien au monde yéménite et adenite, et non aux réseaux Encaoua du Maghreb — sauf découverte d'un acte reliant explicitement les deux. Refuser la fable généalogique, c'est honorer la vérité (emet) comme sceau de la tradition.

Le destin des Juifs d'Aden et du Yémen bascule au milieu du XXe siècle. La création de l'État d'Israël en 1948, les tensions qui secouèrent Aden et l'ensemble du monde arabe, puis l'opération d'émigration massive connue sous le nom d'« Opération Tapis volant » (On Wings of Eagles, 1949-1950), vidèrent en quelques années des communautés millénaires. Tudor Parfitt a documenté cette « route de la rédemption » où l'attente messianique ancestrale rencontra l'événement historique du retour [Parfitt, 1996]. Aden fut le point de rassemblement et d'envol : des dizaines de milliers de Juifs yéménites y transitèrent avant de gagner Israël.

Il est impossible de ne pas lire cet événement à la lumière de Ha-Galut ve-ha-Geula de Saadia Mansoura. La maqama du XIXe siècle avait mis en mots — en prose rimée, en vers soigneusement construits — la tension entre l'exil subi et la rédemption espérée. Quelques décennies plus tard, cette tension trouvait son dénouement littéral : le peuple s'envolait vers la Terre promise, accomplissant en acte ce que le poème avait formulé en espérance. La lignée Mansoura, dans ses deux figures documentées, aura ainsi anticipé et vécu cette histoire : l'une par le poème, l'autre par les lois qui permettaient à la communauté de rester elle-même jusqu'au jour du retour.

Pour une famille Mansoura ancrée à Aden, l'épisode de l'aliya constitue vraisemblablement la charnière de la génération suivante : la fin d'un monde et un nouveau commencement. Ce que la tradition yéménite avait cultivé — l'espérance du retour à Sion — trouva là son accomplissement, dans un dénuement souvent extrême mais porté par une foi intacte. La piété de tout un peuple se fit, en ces mois, mouvement collectif ; et l'implication dans la vie collective, jusque dans l'épreuve de l'exil, prit la forme du départ ensemble, du village entier ou du quartier se mettant en marche.

Cet arrachement relie intimement l'histoire de la lignée à la mémoire collective d'Israël : les Juifs du Yémen ont vécu, en une génération, le raccourci de toute l'histoire juive — l'exil, la fidélité, le retour. Ceux qui restèrent ou se dispersèrent ailleurs (Bombay, Londres, les Amériques) emportèrent avec eux l'héritage adenite : une culture du commerce probe, une liturgie préservée, une mémoire du port. La famille Mansoura, quelle que soit sa branche, appartient à cette diaspora dispersée puis en partie rassemblée.

Que reste-t-il, lorsque les archives nominatives font défaut pour les générations ordinaires ? Le nom lui-même, comme dépôt de mémoire. Mansoura — « la victorieuse » — porte, pour ceux qui le transmettent, une charge symbolique que la tradition sait lire : la victoire n'y est pas celle des armes mais celle de la persévérance, la nitsahon discrète de qui survit et transmet. Dans le judaïsme, le nom (shem) est mémoire vivante ; le préserver relève d'un devoir.

Les manuscrits de Shalom et Saadia Mansoura ont, eux, survécu à l'exode. Comment ? Probablement portés à la main par des familles qui savaient que ces parchemins étaient irremplaçables, ou confiés à des communautés de passage dont les bibliothèques ont fini par rejoindre les grandes collections israéliennes. L'histoire de la transmission de ces textes — qu'on ne peut retracer en détail faute de colophons précis — est elle-même une illustration de la valeur de transmission : quelqu'un, à chaque génération, a décidé que ces feuillets méritaient d'être sauvés. Ce quelqu'un n'a pas laissé son nom ; son geste est pourtant constitutif de l'histoire de la lignée.

Cette section relève assumément du registre de la mémoire transmise : elle ne s'appuie plus sur l'acte mais sur ce que les familles yéménites et adenites ont coutume de perpétuer — récits d'aïeux orfèvres ou marchands, souvenirs du port, chants liturgiques, recettes du sabbat, gestes de la fête. Ce patrimoine immatériel, que Parfitt et Eraqi Klorman évoquent comme le cœur battant de l'identité yéménite [Parfitt, 1996] [Eraqi Klorman, 1993], est ce que la famille Mansoura a très probablement le mieux conservé : non des titres de propriété, mais une manière d'être juif issue d'Arabie du Sud.

En cela, la lignée participe d'une vertu discrète mais fondatrice : l'humilité de ceux qui n'ont pas laissé de grands noms dans les chroniques mais qui ont porté, de génération en génération, la fidélité ordinaire — la hesed du quotidien. C'est la vertu des anonymes fidèles, sans lesquels aucune tradition ne survit. Le Grand Livre honore ici, faute de pouvoir les nommer tous, ceux dont la constance fut l'œuvre.

Shalom Mansoura (XIXe siècle, dates précises inconnues) — Savant de la Loi et érudit yéménite, Shalom Mansoura est l'auteur de deux manuscrits conservés : Zivchei Toda (« Sacrifices d'action de grâces »), traité autographe de halakha consacré aux lois de la shechita d'après le Choulhan Aroukh, daté de 1847, et Nir Mitzva (« Lumière du commandement »), recueil d'interprétations de la Torah. Ces deux textes attestent une formation halakhique solide, une maîtrise des sources talmudiques et une volonté de rendre la Loi accessible à sa communauté. Shalom Mansoura est à ce jour la figure nominativement documentée la plus ancienne de la lignée.

Saadia Mansoura (XIXe siècle, dates précises inconnues) — Poète et prosateur d'art du judaïsme yéménite, Saadia Mansoura est l'auteur de Ha-Galut ve-ha-Geula (« L'Exil et la Rédemption »), identifiée par le corpus comme la dernière maqama connue composée au Yémen. Cette œuvre en prose rimée et vers, qui circule dans divers manuscrits et diwans, traite du thème central de la conscience juive — l'exil et l'espérance du retour — dans la forme la plus élaborée de la littérature arabophone. Saadia Mansoura s'inscrit ainsi dans la grande tradition des poètes juifs d'Arabie du Sud, héritiers du diwan de Shalem Shabazi, et témoigne d'une culture bilingue hébreu-arabe d'une authentique profondeur.

Au terme de ce parcours, il faut reconnaître ce que l'on sait et ce que l'on ignore. On ignore, faute d'archives nominatives complètes, la généalogie précise des Mansoura au-delà des deux figures documentées, les prénoms des aïeux, les dates des mariages et des départs. On sait désormais, grâce aux manuscrits du corpus Zakhor, que la famille a produit au XIXe siècle au moins deux hommes d'une culture hors du commun : Shalom Mansoura, savant de la Loi dont l'autographe de 1847 témoigne d'une maîtrise halakhique réelle et d'une exigence spirituelle concrète, et Saadia Mansoura, poète de l'Exil et de la Rédemption qui aura fixé dans la prose d'art la tension la plus profonde de l'âme yéménite. On sait aussi le monde qui les a formés : le judaïsme yéménite et adenite, sa piété messianique, son artisanat d'excellence, son négoce probe, sa charité communautaire et son grand exode vers Sion au mitan du XXe siècle [Parfitt, 1996] [Eraqi Klorman, 1993]. On sait enfin ce qu'il faut se garder d'affirmer : aucun lien établi ne rattache cette famille aux lignées Encaoua du Maghreb, malgré la proximité des racines [Toledano, 2003].

De toutes les vertus évoquées au fil de ces chapitres, celle que cette lignée aura, entre toutes, le mieux exprimée est la fidélité dans la transmission du savoir. Fidélité qui prend, chez Shalom Mansoura, la forme du traité halakhique rédigé de sa propre main pour que les règles de la Loi ne se perdent pas ; fidélité qui prend, chez Saadia Mansoura, la forme du poème qui convertit l'attente messianique en beauté littéraire durable ; fidélité qui prend, chez les anonymes de la lignée, la forme de ces manuscrits portés dans l'exode et remis aux archives d'Israël. Cette chaîne — du scribe au poète, du poète au passeur, du passeur à la bibliothèque — est la physionomie propre de la famille Mansoura dans l'histoire du judaïsme yéménite.

La famille Mansoura, par ses deux figures documentées, incarne ainsi cette vertu cardinale : garder, porter, remettre. Son histoire singulière rejoint la mémoire collective d'Israël, pour qui se souvenir — zakhor — n'est pas une nostalgie mais un commandement, et pour qui la vraie victoire, celle que le nom promet, est de durer sans se perdre.