משפחת Malih

La communauté juive de Constantine est l'une des plus anciennes et des plus vivantes du Maghreb. Établie sur un promontoire rocheux dont les falaises plongent dans les gorges du Rhummel, la ville fut, depuis l'Antiquité tardive, un foyer continu de vie juive. Les sources antiques et médiévales attestent la présence de Juifs dans la Numidie romaine, et la continuité de cette présence traversa les dominations vandale, byzantine, puis arabe. André Chouraqui, dans sa somme sur l'histoire des Juifs d'Afrique du Nord, a retracé cette présence ininterrompue depuis les colonies de l'époque romaine jusqu'aux communautés modernes [Histoire des Juifs en Afrique du Nord, 1985]. L'apport des exilés d'Espagne après 1492 enrichit cette communauté ancienne d'une strate séfarade dont l'influence — liturgique, intellectuelle, commerciale — fut considérable.

Dans ce milieu d'une telle densité historique, le patronyme Malih s'inscrit comme un nom typique des familles judéo-arabes du Maghreb oriental. Son ancrage dans le Constantinois, attesté dès le dépouillement d'Eisenbeth, correspond à une implantation que le parcours établi de la lignée situe entre le XVIe et le XIXe siècle — une période durant laquelle Constantine connut un développement démographique et institutionnel important de sa communauté israélite. Les métiers traditionnels — commerce de détail, artisanat du métal et du cuir, colportage, plus tard médecine et droit sous l'influence de l'Alliance Israélite Universelle — rythmaient l'existence de ces familles. C'est dans les colonnes « profession » des Listes nominatives qu'Eisenbeth cherchait, entre autres indices, à identifier les foyers juifs que les patronymes seuls ne permettaient pas toujours de distinguer.

La vie de la communauté constantinoise se déroulait au rythme du calendrier hébraïque, des fêtes liturgiques, des pèlerinages aux tombeaux des saints locaux (hilloulot) et des solidarités de quartier. Les institutions communautaires — synagogues, tribunal rabbinique, école hébraïque, sociétés de charité (hevrot tsedaka) — structuraient un espace intérieur d'une grande intensité, que les statistiques officielles, précisément, ne savaient pas saisir. Constantine était connue pour sa vie musicale synagogale exceptionnelle : le piyyout, le chant liturgique séfarade, y atteignit un raffinement particulier, perpétué par des maîtres chanters et des compositeurs que la tradition orale a conservés dans la mémoire des familles. C'est dans ce tissu culturel que les Malih vécurent, participants anonymes mais réels d'une vie collective d'une rare richesse.

Le lien entre Constantine et Tunis, l'autre pôle d'implantation de la lignée, s'explique par une circulation ancienne des familles dans l'espace du Maghreb oriental. Les alliances matrimoniales, les opportunités commerciales, les solidarités rabbiniques — tout contribuait à tisser des réseaux qui ignoraient les frontières administratives séparant l'Algérie ottomane puis française de la Régence de Tunis puis du Protectorat. Une famille comme les Malih, attestée de part et d'autre de cette frontière, incarne précisément cette mobilité constitutive du judaïsme maghrébin. Cette capacité à naviguer entre les territoires, à nouer des alliances au-delà des terroirs immédiats, est une expression de ce que la tradition appelle hitpashetout — l'aptitude à s'étendre, à occuper l'espace disponible sans se dissoudre ni disparaître.

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Le patronyme Malih se rattache à la racine trilitère arabe m-l-ḥ. Dans son acception première, cette racine renvoie au sel (milḥ) et, par extension métaphorique, à tout ce qui a du goût, de la saveur, de l'agrément. De là dérive, dans les parlers arabes du Maghreb, l'adjectif malīḥ (féminin malīḥa), qui signifie dans le dialecte maghrébin beau, joli, charmant, agréable, gentil. C'est à ce champ sémantique que rattachent le nom les répertoires onomastiques des noms juifs d'Afrique du Nord [Les Noms de famille des Juifs d'Afrique du Nord, 2003]. Joseph Toledano, dans son ample enquête sur les noms juifs nord-africains, souligne que le nom indique « un trait de caractère : le bon », et que certains l'interprètent dans l'autre sens du même mot arabe dialectal [Une histoire de familles, 1999].

Un tel sens fait de Malih un patronyme de la catégorie dite « laudative » ou « affective ». Comme le montre Toledano, une part considérable des patronymes maghrébins provient de surnoms individuels — physiques, moraux ou affectifs — qui, transmis d'une génération à l'autre, se sont figés en noms héréditaires. Un ancêtre réputé pour son affabilité, sa douceur de caractère, ou simplement un enfant chéri désigné par un diminutif tendre, aura pu léguer à sa descendance ce nom lumineux.

Ce qui rend le dossier onomastique de la lignée particulièrement riche, c'est que le patronyme Malih n'est pas une forme isolée : il appartient à un continuum onomastique dont la forme pleine est El-Maliḥ, soit, avec l'article arabe soudé, Elmaleh. Ces deux patronymes — Malih et Elmaleh — partagent la même racine, le même sens, et une aire géographique largement commune dans le Maghreb et ses extensions diasporiques. L'encyclopédie Judaica note précisément, à l'entrée « Elmaleh », que la famille réapparut à Salé et Rabat au début du XVIIIe siècle après une période d'absence documentaire [Encyclopedia Judaica, entrée « Elmaleh »]. Eisenbeth lui-même recense pour Malih trois variantes graphiques distinctes — Malih, Maliah, Mallih — qui témoignent de cette instabilité de transcription caractéristique des patronymes dont la graphie n'a jamais été fixée par une norme unique.

Il convient de distinguer soigneusement Malih de plusieurs homophones ou quasi-homographes. Le mot mellah, qui désigne au Maroc le quartier juif, dérive lui aussi de la racine du sel mais relève d'une tout autre histoire — celle de la topographie urbaine — et ne saurait être confondu avec le patronyme laudatif Malih [Les Noms des Juifs du Maroc : essai d'onomastique judéo-marocaine, 1978]. On évitera également de confondre Malih avec des patronymes berbères d'aspect voisin, dont les étymologies sont distinctes.

La frontière entre l'onomastique juive et l'onomastique musulmane du Maghreb est souvent poreuse : les Juifs arabophones partageaient avec leurs voisins musulmans un même stock lexical dialectal, si bien que nombre de leurs surnoms et noms de famille sont directement issus de l'arabe parlé. Le nom Malih illustre parfaitement ce phénomène de symbiose linguistique, largement documenté par les travaux consacrés à la culture judéo-arabe du Maghreb [Judeo-Arabic Literature in Tunisia, Algeria, and Morocco, 2007]. Cette porosité n'efface pas la singularité des cultures : elle en révèle au contraire la profonde imbrication, cette capacité à vivre avec l'autre sans se dissoudre en lui, que le judaïsme maghrébin a élevé, au fil des siècles, au rang d'un art de vivre.

Dans la tradition juive, les noms ne sont pas de simples signes arbitraires : ils portent une intention morale, une projection dans le temps. Porter le nom Malih — porter l'éloge d'affabilité que le premier ancêtre avait mérité —, c'était hériter d'un programme : être à la hauteur de ce que ce nom promettait. La bonté — hesed — est, dans la tradition juive, l'une des vertus cardinales. Qu'un nom signifiant « aimable, charmant » se soit transmis de génération en génération dans une famille du Maghreb n'est pas un accident onomastique : c'est le signe que la communauté valorisait, et voulait perpétuer, quelque chose de l'ordre de la douceur dans les rapports humains.

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La forme pleine du patronyme — Elmaleh — a produit, dans le judaïsme marocain du XVIIIe et XIXe siècle, des figures d'un rayonnement considérable. L'une des plus importantes est Joseph ben Ayyush Elmaleh (vers 1750–1823), kabbalist et halakhiste que ses contemporains considéraient comme l'un des grands savants marocains de son temps.

Né vers 1750, Joseph ben Ayyush Elmaleh exerça ses fonctions rabbiniques à Salé puis à Rabat, où il fut nommé rabbin en 1780. Dans cette ville qui donnait sur l'Atlantique et regardait vers l'Europe, il entretint une importante yeshiva — une école d'études talmudiques — qui continua de fonctionner longtemps après sa mort en 1823, signe de la profondeur de l'institution qu'il avait construite. Il exerça également les fonctions de dayyan — juge rabbinique —, ce qui plaçait la halakha au cœur de son activité.

Son œuvre principale, les responsa (she'elot u-teshuvot) intitulée Tokpo shel Yosef (« La force de Joseph »), porte principalement sur le Ḥoshen Mishpat — la section du code Shulḥan Aroukh consacrée au droit civil et commercial — et en partie sur l'Even ha-Ezer, qui traite des lois du mariage et du divorce. Ce choix thématique est révélateur : le Ḥoshen Mishpat est précisément la partie de la halakha qui règle les conflits économiques, les litiges de propriété, les obligations contractuelles. Un rabbin qui consacre ses responsa au droit commercial est un rabbin au service de la vie réelle de sa communauté — une communauté de marchands, d'artisans, de négociants, dont les litiges quotidiens exigeaient une jurisprudence fine et juste. Les responsa de Joseph ben Ayyush Elmaleh constituent à ce titre une source précieuse pour l'histoire économique et sociale des Juifs du Maroc atlantique au tournant du XIXe siècle.

Il faut souligner ici la dimension de justice — mishpat — que porte cette œuvre. La tradition juive n'a jamais dissocié le droit du sacré : la halakha n'est pas seulement un code de conduite religieuse, c'est un système de régulation de la vie sociale dans sa totalité, où la justice rendue au créancier et à l'emprunteur, à l'acheteur et au vendeur, est une obligation religieuse autant qu'une obligation civile. Joseph ben Ayyush Elmaleh, en produisant ces responsa sur le Ḥoshen Mishpat, pratiquait une forme de tsedek — justice — appliquée aux réalités économiques de son temps. Cette conception du droit comme terrain d'expression de la vertu constitue l'une des contributions les plus durables que le judaïsme marocain, et avec lui la lignée dont le nom Elmaleh/Malih est le signe, ait apportées à la pensée juive.

La yeshiva qu'il fonda à Rabat constitue un autre héritage. En formant des générations de disciples, Joseph ben Ayyush Elmaleh s'inscrivait dans la chaîne de transmission — mesorah — qui est la structure vertébrale du judaïsme rabbinique. Transmettre le savoir, former les futurs décideurs rabbiniques (posqim), c'est accomplir une forme d'implication dans la vie collective qui s'étend au-delà de sa propre durée de vie. La yeshiva de Rabat, qui continua d'exister après 1823, est le témoignage que cet enseignement porta des fruits durables.

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Si Joseph ben Ayyush Elmaleh incarna la dimension juridique et intellectuelle du judaïsme marocain, son homonyme et probable descendant spirituel Abraham ben Joseph Elmaleh en illustra la dimension poétique et liturgique. Rabbin de Mogador — la ville côtière appelée aussi Essaouira, fondée au XVIIIe siècle par le sultan Sidi Mohammed ben Abdallah comme port de commerce tourné vers l'Atlantique —, Abraham ben Joseph Elmaleh fut l'un des poètes importants du judaïsme marocain de son siècle.

Mogador était, au XIXe siècle, une ville cosmopolite d'une singularité remarquable. Sa communauté juive, l'une des plus prospères du Maroc, jouait un rôle central dans le commerce international : les marchands juifs de la ville entretenaient des relations d'affaires avec Livourne, Gibraltar, Londres et les grandes places méditerranéennes. C'est précisément dans ce contexte que s'inscrit le voyage d'Abraham ben Joseph Elmaleh à Livourne en 1855, où il se rendit comme émissaire (shadar) — une mission consistant à recueillir des fonds pour sa communauté et à établir des liens avec les communautés de la diaspora. À Livourne, il fit imprimer son recueil de poèmes Sova Semaḥot (« Plénitude de joies »). Une version abrégée de ce recueil fut publiée à Alger en 1890 — ce passage par Alger, capitale du judaïsme algérien et siège de la future carrière d'Eisenbeth, crée un lien supplémentaire entre les deux foyers géographiques de la lignée.

Les poèmes de Sova Semaḥot sont décrits par les bibliographes comme des œuvres empreintes de ferveur religieuse et d'aspiration à Sion et à la Rédemption. Ce n'est pas là un trait générique : dans le judaïsme séfarade et maghrébin du XIXe siècle, le piyyout — la poésie liturgique — était le moyen d'expression privilégié de la nostalgie d'Israël, de la méditation sur l'exil (galout) et de l'espoir du retour. Les poèmes d'Abraham Elmaleh s'inscrivent dans cette tradition millénaire du chant de Sion en pays étranger, héritière du Psaume 137 et des lamentations de Jérémie. Composer des piyyoutim empreints du « désir de Sion » (heshqat Tsion), c'est exercer une forme de piété — yirat shamayim — qui transforme la nostalgie en acte de foi, l'exil en attente active.

La figure de l'émissaire rabbinique (shadar) qu'incarna Abraham Elmaleh lors de son voyage à Livourne mérite une attention particulière. L'institution des shedarim — émissaires envoyés de Palestine ou des communautés périphériques vers les grands centres de la diaspora pour recueillir des fonds — était un mécanisme de solidarité organique entre les communautés juives dispersées. Elle exprimait concrètement ce que la tradition nomme kol Yisrael arevim ze ba-ze — « tout Israël est solidaire l'un de l'autre ». Abraham Elmaleh, en accomplissant cette mission, incarnait physiquement le lien entre les Juifs du Maroc atlantique et leurs frères de Livourne, de Méditerranée et d'au-delà. C'est cette même valeur de solidarité transnationale qui permet de relier la lignée Elmaleh/Malih à la grande chaîne de la mémoire collective d'Israël : chaque geste, chaque voyage, chaque poème contribuait à maintenir le tissu d'une communauté dispersée mais unie.

La publication de la version abrégée à Alger en 1890 souligne enfin la circulation des œuvres et des hommes entre les communautés du Maghreb. Le livre traverse la Méditerranée, part de Livourne, s'arrête à Alger : il dessine en miniature l'espace que la lignée Malih/Elmaleh habita pendant des siècles, cet espace judéo-méditerranéen où les frontières politiques ne coïncidaient jamais tout à fait avec les frontières culturelles et communautaires.

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Toute étude sérieuse d'un patronyme juif nord-africain doit prendre pour point de départ l'œuvre de Maurice Eisenbeth. Né en 1886 et mort en 1957, Eisenbeth fut d'abord rabbin de Constantine avant de devenir Grand Rabbin d'Alger. Cette trajectoire — de la capitale du Constantinois à la capitale de l'Algérie — n'est pas sans signification pour notre propos : c'est précisément dans la région où le nom Malih est attesté qu'il forma sa sensibilité aux réalités des communautés juives du Maghreb. Il publia en 1936, sous les presses de l'Imprimerie du Lycée d'Alger, un ouvrage devenu classique : Les Juifs de l'Afrique du Nord : démographie et onomastique, honoré d'une subvention du Gouvernement Général de l'Algérie.

Cet ouvrage ne surgissait pas de nulle part. Il faisait suite à un premier travail, paru en 1931 sous le titre Le Judaïsme Nord-Africain : études démographiques sur les israélites du département de Constantine, qui portait déjà sur la région même où les Malih étaient implantés. Avec le livre de 1936, il étendit ses recherches à toute l'Afrique du Nord française — Algérie, Tunisie, Maroc et Libye —, répondant aux vœux de personnalités et de savants qui souhaitaient voir son enquête s'élargir à l'échelle de l'ensemble du judaïsme maghrébin.

La motivation profonde d'Eisenbeth mérite d'être explicitée. Dans les années 1930, les Juifs d'Algérie, rendus citoyens français par le décret Crémieux du 24 octobre 1870, s'étaient pour la plupart fondus dans la masse des Français d'Algérie. Lors des recensements officiels, ils ne se déclaraient plus comme « israélites » mais répondaient « oui » à la question « Êtes-vous Français d'origine ? ». Ce phénomène produisait une sous-représentation massive dans les statistiques officielles : pour la seule agglomération de Constantine — pourtant l'une des plus importantes communautés juives d'Algérie — les Services statistiques du Gouvernement Général ne dénombraient que 653 individus s'étant déclarés « israélites », un chiffre manifestement très inférieur à la réalité.

Cette invisibilisation statistique était, pour les autorités, à la fois logique et assumée : le décret de 1870 avait incorporé les Juifs algériens « d'office à la nation, des points de vue à la fois ethnique et civil », et toute classification séparée risquait d'apparaître comme une « discrimination d'ordre spécifiquement religieux ». Pour Eisenbeth, ce silence des statistiques était une forme de perte : il effaçait la spécificité d'un groupe ethnique et culturel dont la mémoire méritait d'être préservée. C'est cette conviction — sauver de l'oubli « tout ce qui peut intéresser le groupe ethnique que constituent les israélites en Algérie, Tunisie et Maroc » — qui fonde l'entreprise du livre de 1936.

On voit ici se manifester une vertu cardinale du judaïsme, que la tradition appelle zakhor — souvenir, mémoire : le commandement de ne pas laisser disparaître ce qui a existé. Eisenbeth, Grand Rabbin d'Alger, ne fait pas que recenser des noms. Il accomplit un acte de mémoire collective, en redonnant une visibilité démographique à des communautés que l'assimilation administrative était en train de rendre statistiquement transparentes.

Pour y parvenir, il déploya une méthode rigoureuse. Il croisa les travaux du Gouvernement Général d'Algérie avec un dépouillement complet des « Listes nominatives » des habitants de toutes les communes d'Algérie — une lecture exhaustive, commune par commune, qui lui permit d'établir le chiffre le plus proche de la réalité des Israélites résidant en Algérie au 8 mars 1931. Il prit en compte les patronymes, les prénoms masculins et féminins, les professions, et recourut à des enquêtes supplémentaires pour les cas douteux.

Le dictionnaire onomastique qui forme la seconde partie de l'ouvrage recense méthodiquement les noms de famille portés par les communautés juives d'Algérie, de Tunisie, du Maroc et de Libye. C'est dans ce répertoire que le nom Malih trouve sa consécration documentaire : trois variantes orthographiques recensées, une localisation dans le Constantinois et en Tunisie. Cette double implantation algéro-tunisienne dessine une aire géographique cohérente, celle du Maghreb oriental, où les communautés étaient en contact étroit de part et d'autre d'une frontière que les familles franchissaient au gré des alliances et des opportunités commerciales. La démarche d'Eisenbeth s'apparente, en son fond, à la pratique rabbinique du Ḥoshen Mishpat : distinguer avec soin les situations qui se ressemblent pour identifier les familles qui s'y cachent, rendre une mishpat — une justice — aux invisibles.

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La présence des Malih en Tunisie constitue le second pôle géographique de la lignée. Elle s'inscrit dans un paysage communautaire distinct de celui du Constantinois algérien, bien que profondément lié à lui par l'histoire et par les circulations humaines.

La communauté juive de Tunisie se composait, au XIXe siècle, de deux couches distinctes. D'un côté, le fonds autochtone arabophone — les Twansa —, Juifs enracinés de longue date, parlant l'arabe dialectal tunisien, intégrés dans la vie économique et artisanale des médinas. De l'autre, une strate d'origine livournaise — les Grana —, marchands venus de Toscane depuis le XVIIe siècle, qui apportèrent avec eux les pratiques commerciales et le statut consulaire de la République de Gênes et du Grand-Duché de Toscane. Paul Sebag, dans son étude sur les noms des Juifs de Tunisie, a minutieusement décrit ce paysage onomastique où les patronymes d'origine arabe côtoient les noms italiens, espagnols et hébraïques [Les noms des Juifs de Tunisie. Origines et significations, 2002]. Un patronyme arabophone comme Malih y trouvait naturellement sa place dans la mosaïque des noms des Twansa.

L'axe Livourne–Maghreb joue ici un rôle structurant qui dépasse la seule géographie commerciale. Livourne (Leghorn), grand port toscan ouvert aux réfugiés et aux minorités depuis le XVIIe siècle, fut l'une des plaques tournantes du judaïsme méditerranéen. Ses imprimeries, réputées dans tout le monde judéo-arabe, produisirent une partie considérable de la littérature rabbinique et liturgique consommée au Maghreb. C'est précisément à Livourne qu'Abraham ben Joseph Elmaleh fit imprimer ses Sova Semaḥot en 1855 — un acte qui inscrit la production culturelle de la lignée dans ce réseau méditerranéen de circulation des textes et des idées. Le fait que la version abrégée parut à Alger en 1890 souligne encore la connexion entre les deux extrémités de cet axe.

Pour les Malih de Tunisie, cet environnement livournais était à la fois un modèle culturel et un réseau de solidarité. Les maisons d'impression de Livourne diffusaient les textes rabbiniques, les recueils de piyyoutim, les codes de loi et les ouvrages de kabbale dans tout le Maghreb arabophone. Les familles qui, comme les Malih, n'avaient pas les moyens ou les connexions pour voyager jusqu'à Livourne, bénéficiaient néanmoins de la circulation de ces textes — elles en lisaient les prières dans leurs synagogues, en entendaient les poèmes lors des fêtes, en appliquaient les décisions rabbiniques dans leurs litiges.

Entre Tunis et Constantine, la circulation des familles était ancienne et régulière. Les archives rabbiniques de Tunisie conservent des actes de mariage et des responsa qui témoignent de cette mobilité : une fille de Constantine épousait un marchand de Tunis, un rabbin tunisien était consulté sur un litige qui impliquait une famille du Constantinois. Ce rapport à l'étranger — la capacité à traverser les frontières, à nouer des alliances au-delà des terroirs immédiats — est une vertu constitutive du judaïsme diasporique. Les Malih, par leur présence simultanée en Algérie et en Tunisie, en offrent une illustration concrète et bien documentée.

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Le XXe siècle imposa aux Juifs d'Afrique du Nord une succession d'épreuves et de mutations qui affectèrent l'ensemble des lignées, dont celle des Malih. La période la plus sombre fut celle de la Seconde Guerre mondiale. Sous le régime de Vichy, les Juifs d'Algérie furent dépouillés de la citoyenneté française que leur avait accordée le décret Crémieux, tandis que ceux de Tunisie subirent, lors de l'occupation allemande de 1942–1943, les persécutions directes de l'appareil nazi : réquisitions, travail forcé, spoliations. Michel Abitbol a consacré à cette période une étude de référence qui documente le sort des communautés juives maghrébines sous le joug de Vichy et de l'occupation [Les Juifs d'Afrique du Nord sous Vichy, 1983].

Cet épisode porte une ironie tragique. Les Malih d'Algérie, qui soixante-dix ans plus tôt avaient embrassé la citoyenneté française comme un acte d'appartenance, virent cette appartenance arrachée par décret en 1940. L'abrogation du décret Crémieux par Vichy fut vécue non seulement comme une humiliation juridique mais comme une trahison morale : elle révélait que l'assimilation n'avait pas suffi à protéger les Juifs de la violence des catégorisations identitaires imposées de l'extérieur. Elle renforçait paradoxalement la conscience identitaire juive dans des milieux qui avaient parfois relégué cette identité au second plan : en révélant que l'appartenance ne se choisit pas toujours, la persécution refit de la communauté un espace de solidarité et de résistance.

L'après-guerre ouvrit une nouvelle ère, celle des indépendances nationales. La création de l'État d'Israël en 1948, puis l'indépendance de la Tunisie en 1956 et de l'Algérie en 1962, précipitèrent le départ massif des Juifs du Maghreb. Pour l'Algérie, le processus fut particulièrement déchirant. Dès 1960, les dirigeants communautaires juifs envisageaient l'éventualité d'une immigration massive ; après le référendum de janvier 1961 sur l'autodétermination, certaines tendances du FLN appelèrent les Juifs à rester, tandis que d'autres leur reprochaient d'avoir, en acceptant la citoyenneté française en 1870, rompu avec le reste de la population. Cette double injonction contradictoire illustre le déchirement d'une communauté qui s'était construite entre deux mondes et que l'heure de la décolonisation sommait de choisir.

Les communautés séculaires du Constantinois et de Tunisie se vidèrent en l'espace de quelques années. Les porteurs du nom Malih, comme la quasi-totalité de leurs coreligionnaires, prirent le chemin de l'exil — vers la France métropolitaine principalement, mais aussi vers Israël et, plus marginalement, vers les Amériques. Cette dispersion marque un tournant : d'un patronyme enraciné dans un territoire précis, Malih devint un nom de diaspora, disséminé à travers plusieurs continents. La grande saga migratoire des Juifs d'Afrique du Nord offre le cadre général dans lequel s'inscrit ce destin particulier [La Saga des Juifs d'Afrique du Nord, 2014].

Dans cet exil, les familles ne partirent pas les mains vides. Elles emportaient avec elles des pratiques, une langue, une mémoire — et des noms. Le patronyme Malih, sonorité lumineuse héritée du fond arabe du Maghreb, continua de résonner dans les appartements de la banlieue parisienne, les rues de Tel Aviv ou les quartiers de Montréal. Cette persistance du nom dans la diaspora est elle-même une forme d'implication dans la vie collective : elle signifie que la lignée, dispersée mais non dissoute, continue de se reconnaître dans un signe commun. C'est ce que la tradition appelle zikhron — le souvenir comme fondement du lien.

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Joseph ben Ayyush Elmaleh (vers 1750–1823) — יוסף בן עיוש אלמאליח — Né vers 1750, mort en 1823. Kabbalist et halakhiste marocain considéré comme l'un des grands savants de son temps, il exerça ses fonctions rabbiniques à Salé puis à Rabat, où il fut nommé rabbin en 1780. Il y entretint une importante yeshiva qui continua de fonctionner après sa mort. Ses responsa publiés sous le titre Tokpo shel Yosef (« La force de Joseph », Livourne, 1823–1855) portent principalement sur le Ḥoshen Mishpat — droit civil et commercial — et en partie sur l'Even ha-Ezer. Cette œuvre constitue une source précieuse pour l'histoire économique et juridique des Juifs du Maroc atlantique et illustre la tradition du judaïsme marocain dans laquelle s'inscrit la lignée portant le même patronyme.

Abraham ben Joseph Elmaleh (XIXe s. — dates incertaines) — אברהם בן יוסף אלמאליח — Rabbin de Mogador (Essaouira, Maroc), figure importante de la vie spirituelle et communautaire des Juifs du Maroc et poète liturgique de renom. En 1855, alors en mission comme émissaire (shadar) à Livourne, il y fit imprimer son recueil de poèmes Sova Semaḥot (« Plénitude de joies »), œuvre empreinte de ferveur religieuse et d'aspiration à Sion. Une version abrégée parut à Alger en 1890, témoignant de la circulation de son œuvre entre les foyers communautaires du Maghreb et de la Méditerranée. Ses poèmes s'inscrivent dans la grande tradition du piyyout séfarade et maghrébin, qui fait du chant liturgique un acte de foi autant qu'une œuvre littéraire.

Maurice Eisenbeth (1886–1957) — Rabbin de Constantine puis Grand Rabbin d'Alger, auteur de l'étude pionnière Les Juifs de l'Afrique du Nord : démographie et onomastique (Alger, 1936). Formé dans la capitale du Constantinois, où le nom Malih est précisément attesté, Eisenbeth consacra son œuvre scientifique à sauver de l'oubli les communautés que l'assimilation post-Crémieux rendait statistiquement invisibles. Son dépouillement exhaustif des Listes nominatives de toutes les communes d'Algérie, croisé avec les prénoms, professions et archives rabbiniques, lui permit de recenser trois variantes graphiques du patronyme Malih et de le localiser dans le Maghreb oriental. Son œuvre demeure la référence incontournable de l'onomastique juive nord-africaine.

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Au terme de ce parcours, la lignée Malih apparaît dans toute la richesse et la complexité de son ancrage. Elle est une famille du Maghreb oriental, enracinée à Constantine et à Tunis sur plusieurs siècles, portant un patronyme arabophone — maliḥ, « le charmant, le bon » — qui la rattache au vaste fonds onomastique judéo-arabe dont la forme pleine, Elmaleh, a produit des figures remarquables. Ce continuum onomastique n'est pas une simple coïncidence : il signale une aire culturelle commune, un monde judéo-arabe maghrébin où les familles, les textes et les hommes circulaient entre Salé, Rabat, Mogador, Livourne, Constantine, Tunis et Alger.

Les figures documentées de cette lignée — Joseph ben Ayyush Elmaleh, grand halakhiste dont les responsa sur le Ḥoshen Mishpat éclairent la vie économique des Juifs du Maroc atlantique ; Abraham ben Joseph Elmaleh, rabbin-poète dont les piyyoutim empreints du désir de Sion traversèrent la Méditerranée jusqu'à Alger ; Maurice Eisenbeth, Grand Rabbin d'Alger dont l'œuvre de recensement redonna une visibilité documentaire à des familles comme les Malih — dessinent ensemble un portrait d'une lignée profondément impliquée dans la vie communautaire, le savoir rabbinique et la mémoire collective.

La valeur que cette lignée aura, entre toutes, le mieux exprimée, c'est la bonté — hesed — dans son sens le plus large et le plus exigeant. La bonté inscrite dans le nom lui-même, cet éloge d'affabilité transmis sur des siècles. La bonté du Ḥoshen Mishpat de Joseph ben Ayyush Elmaleh, qui est une justice rendue concrètement aux créanciers et aux débiteurs, aux forts et aux faibles d'une communauté commerçante. La bonté des poèmes d'Abraham Elmaleh, qui transforme la nostalgie en prière et l'exil en acte de foi. La bonté silencieuse de la transmission ordinaire — génération après génération, dans le Constantinois, à Tunis, puis dans les diasporas de France et d'Israël — qui est peut-être la forme la plus durable et la plus discrète du courage. Et, en miroir, la bonté d'un homme comme Eisenbeth, qui refusa que les Malih et les centaines de familles semblables disparaissent dans les statistiques, et qui leur rendit, par son travail, une forme de visibilité et de dignité que rien d'autre ne leur aurait donnée.

Il reste à espérer que des recherches futures — dans les registres d'état civil des communes du Constantinois, les archives communautaires de Tunis, les inscriptions funéraires des cimetières de Constantine et d'Essaouira, les actes notariés de Mogador — viendront donner chair aux individus qui, de génération en génération, portèrent avec dignité ce nom lumineux. En attendant, ce Grand Livre a voulu offrir, avec la prudence requise par l'état des sources, un cadre historique honnête à la mémoire de la lignée Malih, et montrer comment une famille du Maghreb oriental, en incarnant la bonté de son nom, participa d'une vertu que la tradition juive a portée à travers les siècles et les continents.

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