משפחת Kahalon

Le patronyme Kahalon, avec sa variante contractée Kahlon, pose au chercheur une question classique de l'onomastique juive maghrébine : celle de la racine sémantique et de la transmission phonétique. Deux grandes familles d'hypothèses se dégagent, qu'il convient d'exposer avec prudence.

La première rattache le nom à la racine hébraïque et araméenne évoquant la couleur bleu-nuit ou le fard noir — le kohl (כּוֹחַל), cette poudre d'antimoine que l'on appliquait sur les paupières et dont l'usage était répandu dans tout le pourtour méditerranéen. Un surnom construit sur cette racine aurait pu désigner un ancêtre au teint sombre, un fabricant ou marchand de kohl, ou renvoyer à une caractéristique physique. La proximité entre le judéo-arabe et l'hébreu rend ce type de dérivation parfaitement plausible : les travaux de Moshe Bar-Asher sur la composante hébraïque du judéo-arabe algérien ont précisément montré combien les deux registres linguistiques s'entrelaçaient dans le lexique quotidien des communautés du Maghreb [Bar-Asher, La composante hébraïque du judéo-arabe algérien, 1992].

La seconde hypothèse, non exclusive de la première, relie Kahalon à la racine hébraïque k-h-l (קהל), qui désigne l'assemblée, la congrégation, la communauté — le qahal, terme central de l'organisation juive traditionnelle. Un tel patronyme aurait alors valeur d'appartenance ou de fonction communautaire. Cette lecture demeure conjecturale mais s'inscrit dans une logique bien attestée de l'onomastique juive, où de nombreux noms dérivent de charges religieuses ou communautaires.

Or, c'est précisément cette seconde hypothèse que le Kol ha-Shoneh Halakhot de Yehuda Kahalon vient, sinon confirmer, du moins nourrir d'une résonance nouvelle. Car si le nom porte en lui l'empreinte probable du qahal — la communauté — le geste éditorial de Yehuda Kahalon en 2018 n'est autre que celui d'un homme qui se met au service de ce qahal, qui collecte et codifie les pratiques normatives d'une communauté entière, afin qu'elles ne se perdent pas. Le nom et l'acte se font ainsi écho à travers les siècles, que cet écho soit délibéré ou fortuit : le porteur du nom Kahalon se révèle être, au sens le plus concret, un serviteur de l'assemblée.

L'onomastique séfarade en général invite à la circonspection méthodologique. Les patronymes juifs maghrébins se répartissent entre noms d'origine hébraïque, noms d'origine arabe ou berbère, noms toponymiques et noms hispaniques hérités de l'exil de Sefarad ; leur graphie a en outre varié selon les langues de transcription — arabe, hébreu, italien, français [Les Noms des Juifs du Maroc]. La contraction de Kahalon en Kahlon relève typiquement du processus d'hébraïsation et de simplification qui a accompagné l'immigration en Israël au XXe siècle, où d'innombrables familles ont raccourci ou modifié leur nom. Sur ce point, l'archive contemporaine confirme la tradition familiale : la forme Kahlon est aujourd'hui la plus répandue en Israël, tandis que Kahalon conserve la sonorité originelle plus proche de l'usage tripolitain.

Il faut donc retenir, en toute honnêteté épistémique, que l'origine du nom demeure probable plutôt qu'établie : les indices linguistiques convergent vers une racine sémitique, sans qu'un acte fondateur ne permette de trancher définitivement entre l'hypothèse du kohl et celle du qahal. Mais l'existence d'un ouvrage halakhique signé Yehuda Kahalon, tout entier au service de la communauté juive libyenne, donne à la seconde hypothèse une saveur particulière que l'historien honnête ne peut manquer de signaler.

Pour comprendre la lignée Kahalon, il faut d'abord restituer le monde qui l'a vue naître : la communauté juive de Tripoli, l'une des plus anciennes du bassin méditerranéen. Une présence juive est attestée en Tripolitaine dès l'Antiquité, sous domination romaine, et cette continuité a fait des Juifs de Libye l'une des diasporas les plus enracinées d'Afrique du Nord.

Au fil des siècles, la communauté tripolitaine s'est enrichie de plusieurs strates d'immigration. Aux Juifs autochtones, arabophones et profondément insérés dans la société locale, se sont ajoutés, à partir du XVIe siècle, des Juifs venus d'Espagne et d'Italie — notamment les Grana, ces marchands livournais dont la culture italienne a marqué durablement la vie communautaire. Cette double composante — Juifs « du pays » et Juifs d'origine ibérique ou italienne — a structuré la sociologie de Tripoli, comme elle a structuré celle de Tunis ou d'autres cités séfarades. L'histoire de ces communautés maghrébines, de leurs institutions rabbiniques et de leur vie quotidienne, a fait l'objet de monographies désormais classiques, à l'image de celle qu'Eliahou-Éric Botbol a consacrée à la communauté voisine de Tlemcen, dont les structures communautaires offrent un précieux point de comparaison [Botbol, Vie et destin de la communauté juive de Tlemcen, 2000].

La vie religieuse de Tripoli s'organisait autour de ses synagogues, de ses écoles talmudiques et de ses tribunaux rabbiniques, dont l'organisation rappelle celle documentée dans les archives rabbiniques des communautés algériennes voisines [Archives rabbiniques de Sidi Bel Abbès]. Le judéo-arabe tripolitain, comme les autres dialectes maghrébins étudiés par Bar-Asher pour Tlemcen, mêlait intimement l'arabe local et une riche couche hébraïque liée à la liturgie, à l'étude et au droit [Bar-Asher, Hebrew Elements in Maghrebi Judeo-Arabic: The Tlemcen Dialect, 1992].

Cette vie communautaire intense avait ses propres règles pratiques, ses propres traditions de décision rabbinique, ses propres inflexions dans l'application de la loi juive. Le minhag — la coutume locale, forgée par des siècles de pratique et d'ajustement — y possédait une force normative que les grands codes généraux du judaïsme ne pouvaient à eux seuls épuiser. C'est précisément ce minhag tripolitain, cette manière d'être juif à Tripoli, que Yehuda Kahalon se donnerait pour tâche de sauvegarder bien des années après l'exil, comme si la dispersion de la communauté rendait encore plus urgente la fixation écrite de ce que la présence vivante sur place avait longtemps suffi à maintenir.

Sous la domination ottomane, puis à partir de 1911 sous la colonisation italienne, la communauté connut des transformations profondes : modernisation, scolarisation, ouverture aux langues européennes. C'est dans ce Tripoli cosmopolite et pieux, entre tradition judéo-arabe et influences italiennes, qu'il faut situer les racines de la famille Kahalon.

En l'absence d'un chartrier familial accessible, la lignée Kahalon se transmet d'abord comme mémoire — récit familial, généalogie orale, souvenirs de Tripoli conservés et transportés lors de l'exil vers Israël. Ce mode de transmission n'est pas une faiblesse mais une caractéristique constitutive de l'expérience juive séfarade, où la continuité se pense en termes de filiation, de nom et de fidélité aux ancêtres.

La pensée juive a fait de cette mémoire un véritable pilier spirituel. Léon Askénazi, l'un des maîtres du judaïsme francophone d'origine algérienne, a montré comment la tradition juive articule la parole transmise et l'écrit consigné, faisant de la transmission familiale un acte religieux à part entière [Askénazi, La parole et l'écrit. I. Penser la tradition juive aujourd'hui, 1999]. Dans le même esprit, Armand Abécassis a exploré la manière dont le judaïsme pense le désir de continuité, du désert de l'errance au désir de la promesse [Abécassis, La pensée juive. 1. Du désert au désir, 1987].

Cette dimension mémorielle éclaire le geste par lequel une famille tripolitaine, en émigrant, conserve son nom comme un dépôt sacré. Le patronyme Kahalon devient alors le fil qui relie le Tripoli d'hier à l'Israël d'aujourd'hui. Yerushalmi a admirablement analysé cette tension entre l'histoire, discipline critique et récente dans la culture juive, et la mémoire, immémoriale et liturgique : c'est bien dans cet interstice que se situe toute généalogie familiale séfarade [Yerushalmi, Zakhor, 1984].

Mais la mémoire, chez les Kahalon, n'est pas restée entièrement orale. Elle a trouvé, dans le siècle présent, une forme d'ancrage supplémentaire dans l'écrit normatif. Car si la généalogie n'a pas toujours ses registres, la loi peut tenir lieu de mémoire : consigner par écrit les pratiques quotidiennes d'une communauté, c'est aussi écrire son histoire de l'intérieur, par le prisme de ce qu'elle faisait, priait, observait et transmettait. C'est le sens profond qu'il convient d'accorder au Kol ha-Shoneh Halakhot de Yehuda Kahalon, auquel le chapitre suivant est consacré.

Il convient de souligner ici, en toute rigueur, que les détails d'une généalogie remontant au-delà de deux ou trois générations relèvent, pour la famille Kahalon comme pour la plupart des familles judéo-tripolitaines, du domaine du transmis et non de l'établi. Les registres d'état civil systématiques manquent souvent, et la reconstruction dépend des témoignages, des inscriptions funéraires et des mémoires communautaires — matériau précieux, mais dont la nature invite à distinguer soigneusement ce qui est prouvé de ce qui est cru.

En 2018 — soit 5778–5779 selon le calendrier hébraïque, l'année תשע״ח —, paraît un ouvrage d'une portée considérable pour l'histoire de la communauté judéo-libyenne : le Kol ha-Shoneh Halakhot (כל השונה הלכות), dont le sous-titre précise l'ambition : sefer halakha yomit lefi minhag yehudei Luv — « un livre de halakha quotidienne selon la coutume des Juifs de Libye ». L'éditeur de ce volume est Yehuda Kahalon.

Le titre lui-même mérite qu'on s'y arrête. Kol ha-Shoneh Halakhot — « celui qui répète les lois » ou « quiconque étudie les lois » — est une formule talmudique chargée de sens : dans la tradition rabbinique, la répétition des lois est en soi un acte d'étude, et l'étude est en soi un acte de piété. En choisissant ce titre, Yehuda Kahalon inscrit son projet dans la longue chaîne de transmission qui, de la Mishna au Shulhan Aroukh, a fait du droit juif un objet d'étude quotidienne autant qu'un corpus normatif.

Mais l'apport décisif du livre est contenu dans la précision lefi minhag yehudei Luv — « selon la coutume des Juifs de Libye ». Dans la tradition halakhique, le minhag — la coutume locale — possède une autorité propre, reconnue par tous les grands codificateurs. Là où la loi générale laisse une marge, là où les décisionnaires divergent, la coutume de la communauté s'impose à ses membres avec une force contraignante. Consigner ce minhag spécifique, ce n'est donc pas rédiger un simple recueil de folklore ou de nostalgie : c'est accomplir un acte juridique et spirituel qui dit à chaque Juif d'origine libyenne comment être fidèle à ses pères dans les gestes les plus concrets de la vie quotidienne — la prière du matin, le shabbat, les fêtes, la table familiale, les transitions de la vie.

Or, ce projet prend une ampleur particulière au regard de l'histoire de la communauté. Les Juifs de Libye ont quitté leur terre natale en quelques décennies à peine, dispersés entre Israël, l'Italie, la France et d'autres pays. Arrachés à l'environnement qui portait leur minhag de manière vivante et spontanée, ils se trouvaient exposés au risque de voir leurs traditions s'effacer, absorbées par des pratiques majoritaires ou oubliées dans le mouvement de l'intégration. La mise par écrit de la halakha quotidienne libyenne constitue donc une réponse directe à ce danger : en fixant dans le livre ce que la communauté avait toujours su sans l'écrire, Yehuda Kahalon accomplit un acte de sauvegarde comparable, toutes proportions gardées, à celui des rabbins qui, après la destruction du Temple, rédigèrent la Mishna pour que la Torah orale ne se perde pas avec la dispersion.

Cette comparaison n'est pas rhétorique. Elle traduit une logique profonde que la tradition juive elle-même a toujours reconnue : les situations de rupture et d'exil sont précisément celles où l'écrit doit prendre le relais du vivant, où la loi codifiée doit suppléer à la transmission naturelle. En ce sens, l'œuvre de Yehuda Kahalon s'inscrit dans la longue histoire des compilateurs et des décisionnaires qui ont été les gardiens de la continuité juive à travers les exils : du Rambam codifiant la loi pour les communautés dispersées de son temps, à Joseph Karo rédigeant le Shulhan Aroukh dans l'élan des expulsions séfarades, jusqu'à ces rabbins contemporains des communautés d'Afrique du Nord qui, depuis Israël, ont entrepris de fixer par écrit les coutumes de Djerba, de Fès, d'Oran ou de Tripoli.

La valeur de piété — au sens plein du terme : fidélité au sacré transmis, soin apporté à ce qui doit être gardé — est ici à son comble. Et cette piété n'est pas repli sur soi : elle est mise au service de tous les membres de la communauté, elle est acte de tsedaka envers ceux qui, sans ce livre, auraient pu se trouver démunis face à leur propre tradition. Le soin apporté à l'autre, la responsabilité envers la collectivité, la transmission du savoir talmudique et normatif : ces grandes vertus du judaïsme trouvent dans l'œuvre de Yehuda Kahalon une expression concrète et documentée.

La tradition juive a toujours placé haut le savoir halakhique et son enseignement, considérant que celui qui enseigne les lois à la collectivité participe de la chaîne des transmetteurs — masorah — qui relie Moïse au dernier étudiant. Maurice-Ruben Hayoun, dans ses travaux sur la philosophie juive, a rappelé combien la codification et la transmission de la loi constituent une forme de pensée à part entière, articulant théologie, éthique et droit dans un mouvement indissociable [Hayoun, La philosophie juive, 2023]. Yehuda Kahalon, en publiant son Kol ha-Shoneh Halakhot, s'inscrit modestement mais résolument dans cette tradition de pensée et de service.

Le milieu du XXe siècle marque une rupture décisive dans l'histoire des Juifs de Libye. Après la Seconde Guerre mondiale, la montée des tensions, les violences antijuives — notamment les pogroms de 1945 et 1948 à Tripoli — puis la création de l'État d'Israël en 1948 précipitèrent l'exode de la communauté. Dans les années qui suivirent, la quasi-totalité des Juifs de Libye quittèrent le pays, la grande majorité pour Israël, mettant fin à une présence bimillénaire.

C'est dans ce mouvement historique qu'il faut inscrire l'histoire familiale des Kahalon. La mère de Moshe Kahlon était, selon la notice établie, originaire de Tripoli ; son émigration s'inscrit dans cette vague migratoire des Juifs libyens vers le jeune État d'Israël. Ces immigrants, souvent modestes, s'installèrent fréquemment dans les villes de développement et les quartiers populaires, où ils durent affronter les difficultés de l'intégration et parfois les préjugés à l'égard des Juifs orientaux, les Mizrahim.

Ce déracinement fut aussi une refondation. Isaiah Berlin, méditant sur la condition juive moderne, a analysé les dilemmes de l'identité, de l'appartenance et de l'émancipation qui traversent les diasporas confrontées à la modernité et au sionisme [Berlin, Trois essais sur la condition juive, 1973]. Les familles judéo-tripolitaines vécurent pleinement cette tension : fidèles à leur héritage judéo-arabe et à leurs traditions religieuses, elles s'inscrivirent en même temps dans la construction d'une société israélienne nouvelle.

L'hébraïsation du patronyme — de Kahalon en Kahlon — est le symptôme linguistique de cet enracinement. Elle traduit le passage d'une identité diasporique tripolitaine à une identité israélienne, sans pour autant effacer la mémoire des origines. Ce processus, documenté pour d'innombrables familles séfarades et mizrahim, relève de l'histoire établie de l'immigration en Israël.

Mais la diaspora libyenne — à la différence de certaines autres — n'a pas simplement subi la rupture. Elle l'a, dans une certaine mesure, administrée spirituellement, cherchant à faire du déracinement une occasion de renforcement identitaire. C'est dans cette logique que s'inscrit l'initiative de Yehuda Kahalon : parce que Tripoli n'est plus, parce que les synagogues de la hara — le quartier juif — sont vides et silencieuses, le livre devient la synagogue portable, le texte prend la place de la ville. Cette substitution de l'écrit au lieu est au cœur de la résilience juive depuis la destruction du Second Temple, et les Kahalon en ont été, à leur échelle, les acteurs lucides.

La lignée Kahalon accède à la notoriété nationale israélienne avec Moshe Kahlon, né en 1960, fils d'une mère originaire de Tripoli. Sa trajectoire illustre l'ascension d'un enfant de l'immigration mizrahi jusqu'aux plus hautes responsabilités de l'État.

Selon la notice de référence, Moshe Kahlon fut ministre israélien des Finances de 2015 à 2020 [notice de référence]. Avant d'occuper ce portefeuille majeur, il s'était fait connaître, au sein de la vie politique israélienne, comme une figure attentive aux questions sociales et au coût de la vie, préoccupations directement liées à son origine populaire. Son nom reste notamment associé à des réformes visant à réduire les prix et à ouvrir certains marchés à la concurrence.

Il est frappant, en regard de l'œuvre de Yehuda Kahalon, de constater que les deux figures visibles de la famille au XXIe siècle se sont illustrées dans des registres opposés mais complémentaires : l'un dans l'espace public et politique, l'autre dans le domaine spirituel et normatif. D'un côté, Moshe Kahlon incarne l'implication dans la vie collective au sens civique du terme — la res publica israélienne, les structures économiques de la société, la justice distributive entendue comme préoccupation pour les plus modestes. De l'autre, Yehuda Kahalon incarne l'implication dans la vie collective au sens communautaire et religieux — le qahal, l'assemblée, dont le nom porte peut-être l'empreinte dans le patronyme familial lui-même.

Le parcours de Moshe Kahlon revêt une portée symbolique qui dépasse sa personne : il incarne l'intégration réussie des Juifs originaires des pays arabes dans les élites israéliennes, et rappelle que la trajectoire des Kahalon s'inscrit dans le récit collectif des Mizrahim. En portant à la tête du ministère des Finances un nom issu de Tripoli, il a en quelque sorte accompli le voyage historique de sa lignée : de la communauté judéo-arabe de la côte libyenne aux institutions centrales de l'État juif.

Ici, la mémoire familiale et l'histoire documentée se rejoignent pleinement. Le nom conservé à travers l'exil devient le nom d'un homme d'État, et la biographie individuelle vient valider, sur le terrain de l'archive contemporaine, la continuité que la tradition familiale avait maintenue vivante. La figure de Moshe Kahlon offre ainsi l'un des points d'ancrage les plus solides de tout le dossier Kahalon — l'autre étant désormais l'œuvre halakhique de Yehuda Kahalon.

Au-delà des faits, la lignée Kahalon participe d'un héritage plus vaste : celui de la pensée et de la spiritualité séfarades, qui donnent sens à la continuité d'un nom. Comprendre une famille juive tripolitaine, c'est aussi comprendre l'univers intellectuel et religieux dans lequel elle s'inscrivait.

Le judaïsme maghrébin fut, des siècles durant, un foyer de savoir. La philosophie juive médiévale, telle que l'ont reconstituée Georges Vajda et Colette Sirat à partir des manuscrits, témoigne de la richesse d'une pensée qui circulait entre l'Andalousie, le Maghreb et l'Orient [Vajda, Introduction à la pensée juive du Moyen Âge, 1947] [Sirat, La philosophie juive au Moyen Âge selon les textes manuscrits et imprimés, 1983]. Cette tradition intellectuelle, prolongée à l'époque contemporaine par des penseurs comme Maurice-Ruben Hayoun, forme l'arrière-plan culturel des communautés dont les Kahalon sont issus [Hayoun, La philosophie juive, 2023].

La transmission d'un patronyme comme Kahalon relève de cette même logique de fidélité que la pensée juive place au cœur de son éthique. Armand Abécassis a montré combien le judaïsme conçoit l'identité non comme un donné figé mais comme une réponse à un appel, une tension du désir vers l'accomplissement et la continuité [Abécassis, La pensée juive. 1. Du désert au désir, 1987]. Léon Askénazi, de son côté, a fait de la transmission entre les générations la clef de voûte de la survie juive [Askénazi, La parole et l'écrit, 1999].

C'est précisément cette clef de voûte que le Kol ha-Shoneh Halakhot de Yehuda Kahalon vient consolider de manière concrète. Si la transmission orale a suffi tant que la communauté vivait sur sa terre, l'exil a imposé le recours à l'écrit. Ce passage de la parole au livre n'est pas une rupture : c'est le geste même que la tradition juive a accompli, encore et encore, à chaque dispersion. Askénazi avait raison d'insister sur la complémentarité irréductible de la parole et de l'écrit dans la pensée juive : ce n'est pas l'un ou l'autre, mais l'un et l'autre, tissés ensemble dans la chaîne de transmission. L'ouvrage de Yehuda Kahalon appartient à ce tissage.

C'est ici que la tradition et l'archive se répondent véritablement. L'étude comparée des familles séfarades — telle qu'elle est conduite par les instituts de recherche généalogique, à l'exemple des travaux de la Foundation for Sephardic Studies sur des lignées apparentées du Maghreb [Foundation for Sephardic Studies, Sephardic Studies — Famille Ankawa, 2024] — permet de replacer chaque nom singulier dans le vaste réseau des parentés judéo-maghrébines. Le nom Kahalon apparaît alors non comme une entité isolée, mais comme un maillon d'une chaîne de mémoire dont chaque anneau porte la marque d'une histoire millénaire. Et dans cette chaîne, l'œuvre de Yehuda Kahalon représente un anneau précieux : celui où la famille, au lieu de seulement porter la mémoire, prend en charge de la garder pour tous.

Au terme de ce parcours, la lignée Kahalon se révèle comme un condensé exemplaire de l'histoire juive séfarade et mizrahi. Née dans la communauté bimillénaire de Tripoli, portant un nom dont l'origine linguistique — probablement sémitique, entre le kohl et le qahal — demeure ouverte à la discussion savante [Les Noms des Juifs du Maroc], cette famille a traversé les bouleversements du XXe siècle : la fin des Juifs de Libye, l'exil vers Israël, l'hébraïsation du patronyme en Kahlon, et enfin l'accession à la notoriété nationale avec Moshe Kahlon, ministre des Finances de 2015 à 2020 [notice de référence]. Mais elle s'est aussi illustrée dans un registre plus discret et non moins décisif : la sauvegarde de l'héritage normatif de toute une communauté, accomplie par Yehuda Kahalon dans son Kol ha-Shoneh Halakhot.

Deux registres se sont constamment entrelacés dans ce récit. D'un côté, l'histoire établie : celle de la communauté tripolitaine, de l'exode des Juifs libyens, de la carrière d'un homme d'État et de l'œuvre d'un éditeur halakhique. De l'autre, la mémoire transmise : celle d'une généalogie familiale, d'un nom conservé comme un dépôt sacré à travers les épreuves de l'exil. Fidèle à l'injonction du zakhor, ce Grand Livre a tenté de distinguer honnêtement ce qui relève de la preuve et ce qui relève du souvenir [Yerushalmi, Zakhor, 1984].

Si bien des zones d'ombre subsistent — inévitables pour toute lignée dont les archives premières se sont dispersées avec la communauté qui les portait — les figures de Moshe Kahlon et de Yehuda Kahalon offrent deux points d'ancrage complémentaires : l'un dans l'histoire civique et politique d'Israël, l'autre dans l'histoire religieuse et normative de la diaspora libyenne.

Entre toutes les vertus que cette lignée a incarnées, celle qui ressort avec le plus d'évidence au regard des faits documentés est la fidélité transmettante — ce devoir de ne laisser se perdre ni le nom, ni la loi, ni la mémoire. Fidélité de ceux qui ont porté le patronyme à travers l'exil sans le laisser disparaître ; fidélité de Yehuda Kahalon envers les pratiques de ses pères, consignées pour que ses contemporains et ses descendants puissent encore s'y reconnaître ; fidélité, enfin, de Moshe Kahlon envers les préoccupations des plus modestes, héritage social d'une communauté qui a toujours su que la justice — tsedek — ne se décrète pas seulement dans les synagogues, mais aussi dans les institutions de la cité. Cette imbrication entre piété, savoir normatif et engagement collectif est précisément ce que la tradition juive nomme, depuis des siècles, talmud Torah et tikkun olam : l'étude qui répare et l'action qui sanctifie. La lignée Kahalon en aura été, à sa mesure et selon ses moyens, un témoignage vivant.

Le nom Kahalon demeure ainsi le témoin vivant d'un voyage : de la côte libyenne aux institutions de l'État juif, de la hara tripolitaine aux pages d'un livre de halakha rédigé en exil, de la mémoire d'un monde disparu à l'histoire d'un monde en train de se construire.