משפחת Jesi

Le point de départ de toute enquête sur la famille Jesi est philologique. Schaerf, dans son catalogue de 1925, classe Jesi dans la catégorie des cognomi géographiques, c'est-à-dire des noms de famille dérivés d'un toponyme, et l'associe à la ville des Marches homonyme [Schaerf, 1925]. Cette catégorie regroupe une part considérable des noms juifs italiens : on songe aux Ancona, Modena, Rimini, Sinigaglia (Senigallia), Volterra, Recanati ou Montefiore, tous formés selon le même principe. Le nom devient ainsi une archive miniature, une trace toponymique de l'errance ou de la migration d'une maisonnée.

La ville de Iesi elle-même est ancienne. Elle fut, en décembre 1194, le lieu de naissance de l'empereur Frédéric II de Hohenstaufen, événement qui lui valut la célébrité et le surnom, plus tardif, de « Jérusalem des Marches » — expression dont il convient de rappeler qu'elle relève de la rhétorique laudative locale et non d'une réalité démographique juive massive. La cité appartint longtemps à l'orbite de l'État pontifical et connut, comme l'ensemble des localités de la région, une présence juive attestée au bas Moyen Âge, principalement liée au prêt sur gages et au petit commerce.

L'onomastique enseigne ici une leçon de méthode : le nom Jesi désigne une origine, non une résidence continue. Une famille porteuse de ce nom a, selon toute vraisemblance, quitté Iesi à une date que l'archive ne conserve pas toujours, pour s'établir dans une communauté plus vaste — Ancône, Pesaro, Urbino, ou plus loin encore — tout en conservant le nom du lieu abandonné. Ce phénomène, largement documenté par la recherche sur les communautés italiennes, fait du patronyme un jalon de la géographie migratoire juive [Bonfil, 1994]. La mémoire du lieu survit dans le nom bien après que la maison qui le portait a cessé d'y habiter. Il y a dans cette fidélité involontaire quelque chose qui touche à l'une des vertus cardinales que la tradition juive a, siècle après siècle, cultivée : zakhor, souviens-toi — l'impératif de mémoire que Yosef Hayim Yerushalmi a placé au cœur de l'identité juive [Yerushalmi, 1984]. Le patronyme toponymique accomplit cette injonction à l'échelle la plus intime : il encode dans le corps même du nom la trace d'un départ, d'un lieu, d'une appartenance.

Pour situer les Jesi, il faut décrire le cadre régional. Les Marches, incorporées à l'État pontifical, abritèrent une présence juive dont Ancône fut le foyer principal, port adriatique de première importance et carrefour du commerce avec le Levant. C'est dans ce cadre que se joue le destin des familles juives régionales, dont celles issues des petites cités de l'intérieur comme Iesi.

La condition juive dans l'Italie de la Renaissance, telle que Bonfil l'a analysée, reposait sur un équilibre instable entre les condotte — contrats autorisant l'exercice du prêt — et les pressions religieuses qui, périodiquement, remettaient en cause la tolérance accordée [Bonfil, 1994]. Le tournant décisif fut la bulle Cum nimis absurdum du pape Paul IV, promulguée en 1555, qui imposa la création de ghettos, la ségrégation résidentielle, le signe distinctif et de sévères restrictions professionnelles. Ancône fut le théâtre, en 1556, d'un épisode tragique : le supplice de marranes portugais, protégés puis livrés au bûcher, événement qui provoqua une tentative de boycott du port par les communautés séfarades de la Méditerranée orientale.

Ce durcissement contraignit les familles juives des Marches à des choix décisifs : demeurer dans les rares communautés tolérées, se replier vers les ghettos autorisés, ou émigrer. Nombre d'entre elles se dirigèrent vers les États plus accueillants — le duché d'Urbino jusqu'à sa dévolution à l'Église en 1631, puis surtout le grand-duché de Toscane, où Livourne offrait, en vertu des privilèges dits Livornine accordés par les Médicis à la fin du XVIe siècle, des conditions exceptionnellement favorables. Ce mouvement migratoire, qui déplaça une part du judaïsme italien et séfarade vers le port toscan, est au cœur des travaux de Lionel Lévy sur la « Nation juive portugaise » et sur la communauté livournaise [Lévy, 1999] [Lévy, 1996]. Il n'est pas exclu qu'une branche des Jesi ait suivi cette voie, hypothèse que seules des sources d'archives permettraient de confirmer.

Dans cette traversée contrainte de siècles d'adversité, les familles juives des Marches développèrent une aptitude à naviguer entre les autorités temporelles et spirituelles, à négocier leur présence, à maintenir leurs structures communautaires en dépit des restrictions. Cette habileté n'était pas cynisme ; elle était l'expression d'une conception profondément juive de la justice — tsedek — conçue non comme idéal abstrait mais comme pratique quotidienne de ce qui permet à la vie collective de se maintenir. La survie elle-même devenait une forme d'implication dans la vie commune, un refus silencieux de la dissolution.

Le nom Jesi, sous ses graphies variées — Jesi, Iesi, Yesi, parfois latinisé — apparaît dans les sources italiennes comme un patronyme reconnu du judaïsme péninsulaire. Sa mention par Schaerf en 1925 le range sans ambiguïté parmi les noms juifs vivants au début du XXe siècle, et non parmi les seules curiosités médiévales [Schaerf, 1925]. Cela signifie que, entre l'époque de la ghettoïsation et l'ère contemporaine, la lignée a maintenu une continuité au moins onomastique dans l'Italie du Nord et du Centre.

La difficulté de l'historien tient ici à la nature des sources. Les archives communautaires italiennes — registres de circoncision, contrats de mariage (ketubot), délibérations des confréries, cadastres du ghetto — conservent d'innombrables mentions de familles, mais leur dépouillement systématique pour un patronyme précis exige un accès direct aux fonds d'Ancône, de Ferrare, de Modène ou de Florence. En l'absence d'un tel dépouillement, on doit se contenter de la certitude générale : le nom est établi, sa diffusion précise reste à documenter. La prudence méthodologique héritée de la grande tradition de l'histoire juive — celle que Yosef Hayim Yerushalmi a opposée à la mémoire collective dans Zakhor — commande de distinguer strictement ce qui est attesté par le catalogue de ce qui relève de la reconstitution vraisemblable [Yerushalmi, 1984].

Il faut également mentionner la tradition manuscrite. L'Italie juive fut un centre majeur de production et d'enluminure du livre hébreu, et les manuscrits conservent souvent, dans leurs colophons, les noms des copistes, commanditaires et propriétaires successifs. Les travaux de Giulia Tamani sur les manuscrits hébreux décorés d'Italie rappellent la richesse de ce patrimoine, où les patronymes toponymiques comme Jesi peuvent affleurer au détour d'une note de possession [Tamani, 2010]. Un examen des colophons des fonds italiens constituerait une piste privilégiée pour retrouver des porteurs anciens du nom.

Toute lignée juive italienne s'inscrit dans un réseau méditerranéen plus vaste. Le port de Livourne, décrit par Lionel Lévy comme le creuset d'une « Nation » aux ramifications transméditerranéennes, relia l'Italie à Amsterdam, à Tunis et à l'ensemble de l'Afrique du Nord [Lévy, 1999]. La communauté livournaise, dont Lévy a retracé la longue histoire jusqu'à son crépuscule, essaima notamment vers la Tunisie, où les Grana — juifs d'origine livournaise — formèrent une élite distincte des autochtones [Lévy, 1996].

C'est dans ce contexte que peuvent s'esquisser, avec toute la réserve requise, les prolongements nord-africains des noms italiens. Les communautés du Maghreb accueillirent des familles italiennes et livournaises, et l'histoire des grandes communautés algériennes et tunisiennes — celle de Tlemcen étudiée par Eliahou-Éric Botbol [Botbol, 2000], celle de Sidi Bel Abbès dont les archives rabbiniques ont été rassemblées [Archives de Sidi Bel Abbès] — témoigne de ce brassage entre judaïsme séfarade autochtone et apports italiens. Ici, mémoire familiale et archive se répondent souvent : une tradition orale de provenance « italienne » ou « livournaise » se trouve parfois confirmée, parfois nuancée, par les registres d'état civil et les actes rabbiniques. Dans le cas des Jesi, aucune tradition documentée ne permet d'affirmer une telle branche maghrébine ; on se gardera donc de la postuler, tout en signalant que le champ des diasporas méditerranéennes constitue l'horizon naturel où une telle lignée aurait pu se prolonger.

L'entreprise de conservation de la mémoire, que Dominique Natanson a servie dans le domaine de la transmission pédagogique du souvenir juif [Natanson, 1997], rappelle combien la reconstitution des familles dépend de la survie fragile des sources — d'autant plus après les ruptures du XXe siècle. C'est précisément dans ce contexte de rupture et de recomposition que la figure de Furio Jesi prend tout son relief : né à Turin en 1941, l'année même où les lois raciales fascistes continuaient de meurtrir le judaïsme italien, il incarna, dans sa brièveté même, la continuité d'une lignée capable de traverser les tourmentes et d'en sortir, intellectuellement, transformée.

Un enfant prodige de l'Italie juive

Furio Jesi naît le 19 mai 1941 à Turin, fils unique de Bruno Jesi, qualifié par les sources contemporaines de « héros de guerre ». Il meurt le 17 juin 1980, à trente-neuf ans, laissant une œuvre considérable pour un si court passage. Sans diplôme universitaire formel — particularité remarquable dans le monde académique — il publie dès l'âge de quinze ans ses premiers textes sur la mythologie égyptienne, commençant ainsi une carrière d'autodidacte savant qui le mènera à enseigner la langue et la littérature allemande à l'Université de Palerme puis à l'Université de Gênes [Bollati Boringhieri, notice biographique].

Cette précocité n'est pas un accident biographique isolé : elle s'inscrit dans la longue tradition du judaïsme italien lettré que Bonfil a décrite, où l'étude n'est pas séparée de la vie, où l'enfant est introduit très tôt dans les cercles du savoir. Il y a dans la trajectoire de Furio Jesi quelque chose qui rappelle la valeur que la tradition hébraïque nomme talmud Torah — l'étude comme obligation et comme joie, indépendamment des institutions qui l'encadrent. Sa capacité à nouer, adolescent, une correspondance suivie avec des penseurs de la stature de Károly Kerényi et de Thomas Mann témoigne d'une confiance dans la valeur propre de la pensée, que nulle hiérarchie académique n'avait à valider.

Letteratura e mito (1968) — la machine mythologique

Publié en 1968, Letteratura e mito constitue l'œuvre inaugurale majeure de Furio Jesi. Dans cet essai, Jesi forge l'un des concepts qui allait traverser l'ensemble de son travail ultérieur : celui de « machine mythologique » — la macchina mitologica. Par cette formule, il entend désigner le dispositif par lequel les sociétés modernes ne puisent plus dans le mythe vivant, organique, mais dans une construction artificielle, une mise en scène du mythe qui en extrait la force symbolique tout en la vidant de sa vérité originelle.

Cette intuition est d'une portée philosophique considérable, et elle porte une dimension critique que l'on ne saurait dissocier du contexte biographique de son auteur. Jesi écrit Letteratura e mito dans l'Italie de l'après-guerre, dans un pays qui vient de traverser le fascisme — lequel n'avait cessé de mobiliser des mythes romanisants au service d'une politique de violence. La « machine mythologique » est ainsi aussi, implicitement, une réponse juive à l'instrumentalisation du mythe par les totalitarismes : une mise en garde contre la confusion entre le symbole authentique et son simulacre fabriqué à des fins de domination. Là où la tradition juive, depuis la Torah jusqu'aux commentateurs médiévaux, s'est toujours méfiée de l'idolâtrie — le veau d'or comme archétype du faux symbole élevé au rang d'absolu — Furio Jesi construit une théorie critique du mythe technifié qui prolonge, dans le langage de la philologie moderne, cette vigilance ancestrale.

Spartakus. Simbologia della rivolta (rédigé en 1969, publié en 1980) — penser l'insurrection

Rédigé en 1969, l'année même des grandes convulsions estudiantines européennes, Spartakus ne fut publié qu'en 1980, quelques semaines après la mort de son auteur, comme s'il avait attendu, pour paraître, que son créateur soit lui-même entré dans le silence. L'objet formel du livre est l'insurrection spartakiste de Berlin en janvier 1919 — ce soulèvement communiste brutalement écrasé qui coûta la vie à Rosa Luxemburg et à Karl Liebknecht. Mais Jesi ne fait pas de l'histoire événementielle : il mène une réflexion sur la phénoménologie de la révolte elle-même, sur ce qui distingue l'insurrection de la révolution, le moment de rupture de l'action planifiée.

Pour Jesi, l'insurrection est caractérisée par sa suspension du temps historique ordinaire : elle ouvre ce qu'il appelle un « temps de la fête » — notion qui anticipe sur son essai de 1977 — une parenthèse où les lois habituelles de la causalité politique semblent momentanément abolies. Cette réflexion sur le temps suspendu, sur l'irruption d'une autre temporalité dans le cours ordinaire de l'histoire, résonne de manière singulière chez un auteur juif. Car la tradition hébraïque connaît elle aussi ses « temps hors du temps » : le Shabbat, les fêtes liturgiques, le Yovel (le Jubilé) — ces parenthèses sacrées où l'ordre ordinaire est suspendu au profit d'une autre logique. Jesi ne cite pas explicitement cette tradition dans Spartakus, mais la structure de sa pensée — une temporalité de l'exception, un temps qui suspend la servitude de la chronologie — porte les marques d'une sensibilité culturelle profondément formée par ces rythmiques du calendrier hébraïque.

Le choix de Rosa Luxemburg comme figure centrale n'est pas anodin. Luxemburg était elle-même juive, et sa trajectoire d'internationaliste résolue, refusant toute identité nationale au profit d'un universalisme de classe, offrait à Jesi une figure ambivalente : une Juive qui avait voulu transcender son judaïsme au nom d'une idée universelle, et qui mourut précisément dans un lieu et une époque où ce dépassement s'avéra meurtrier. L'analyse de Jesi n'est pas sans retenue critique à l'égard de cette tragique illusion.

La festa (1977) — le temps sacré et ses ambivalences

Publié en 1977, trois ans avant la mort de son auteur, La festa prolonge et approfondit la méditation engagée dans Spartakus. Jesi y construit une théorie du « temps de la fête » comme structure anthropologique fondamentale : la fête est ce moment où la communauté suspend ses hiérarchies et ses obligations ordinaires pour entrer dans un espace-temps différent, régi par d'autres lois — l'excès, le don, le jeu, le sacré.

Ce que Jesi décèle dans la fête, c'est à la fois sa dimension libératrice et son danger : la fête peut être le moment d'une véritable communauté retrouvée, d'une égalité vécue, mais elle peut aussi être récupérée, instrumentalisée par le pouvoir pour neutraliser la tension sociale dans une débauche contrôlée. La fête fasciste — les grandes mises en scène rituelles du régime de Mussolini — est pour Jesi l'exemple même de cette perversion : une machine mythologique appliquée à la temporalité festive, simulant la communauté pour mieux la soumettre.

Il y a dans cette réflexion sur la fête une résonance profonde avec la tradition juive des moadim — les fêtes prescrites par la Torah. Le judaïsme a, depuis les origines, entretenu une relation complexe avec la dimension festive : les grandes fêtes du calendrier hébraïque (Pessah, Shavouot, Soukot, Rosh Hashana, Yom Kippour) sont à la fois des moments de joie collective et des temps d'un sérieux spirituel intense, où la communauté se souvient, se juge et se renouvelle. Elles ne sont jamais pure exubérance, mais toujours mémoire et responsabilité mêlées. Jesi, sans jamais théoriser explicitement à partir du calendrier hébraïque, construit une phénoménologie de la fête qui en reconnaît implicitement l'ambivalence essentielle — ce que la tradition juive a, depuis toujours, nommé la tension entre la simha (la joie) et la yirah (la crainte).

Un correspondant de Thomas Mann et de Kerényi

La correspondance de Furio Jesi avec Károly Kerényi, le grand mythologue hongrois, publiée sous le titre Demone e mito (1999), révèle l'ampleur du dialogue intellectuel qu'il engagea dès ses années de formation. Kerényi, lui-même marqué par Jung et par la tradition des études classiques, voyait dans le jeune Jesi un esprit capable d'infléchir la science du mythe vers des horizons nouveaux. Cette relation n'était pas celle d'un maître et d'un disciple docile : Jesi maintint toujours sa distance critique, refusant les pentes ésotérisantes que Kerényi lui-même ne répugnait pas à emprunter. La correspondance avec Thomas Mann — le grand romancier allemand auteur de la tétralogie Joseph et ses frères, précisément une méditation sur la figure biblique — constitue un autre jalon de cette sociabilité intellectuelle exceptionnelle. Que Jesi, Juif italien, ait entretenu un dialogue épistolaire avec l'auteur qui, peut-être plus que tout autre dans la littérature du XXe siècle, avait plongé dans la mythologie hébraïque pour en tirer une œuvre romanesque, est une coïncidence qui dépasse la coïncidence : c'est la rencontre de deux regards sur le même territoire mythologique, depuis des rives différentes.

Germania segreta et la critique de la « culture de droite »

Parmi les autres œuvres de Furio Jesi, Germania segreta. Miti nella cultura tedesca del Novecento (1967) mérite une mention particulière dans un livre consacré à une lignée juive. Cette étude des mythes de la culture allemande du XXe siècle — de Stefan George au Cercle de Munich, de la pensée pré-nazie aux résonances contemporaines — est un travail d'une lucidité implacable sur les mécanismes par lesquels le mythe peut être retourné contre lui-même et contre ses victimes. Juif italien né en 1941, Furio Jesi avait une raison personnelle et générationnelle de comprendre comment les mythes germaniques avaient pu être mobilisés au service de l'antisémitisme le plus meurtrier de l'histoire. Germania segreta est en ce sens une œuvre de résistance intellectuelle, une tentative de désarmer le mythe en l'exposant, d'appliquer à la culture allemande la même critique que Jesi appliquerait plus tard, dans Cultura di destra (1979), aux idéologies autoritaires en général.

Cette vigilance critique face à l'instrumentalisation politique du mythe et de la culture constitue, dans l'œuvre de Jesi, l'expression la plus directe de ce que la tradition juive nomme tikkun — la réparation, l'effort de corriger ce qui a été brisé. Par la pensée, par l'analyse, par le dévoilement des mécanismes de la falsification, Jesi participait d'une forme moderne de ce travail de rectification que la tradition hébraïque a toujours regardé comme une obligation de l'homme de savoir.

Une lignée ne se réduit pas à une suite d'actes notariés ; elle s'inscrit dans une culture. Les familles juives italiennes furent, à la Renaissance et à l'âge baroque, à la fois attachées à l'étude traditionnelle — Talmud, halakha, liturgie — et ouvertes aux savoirs profanes, à la médecine, à la musique et à la poésie hébraïque. Bonfil a insisté sur cette double appartenance, qui fit du judaïsme italien un cas singulier de vitalité intellectuelle dans le confinement même du ghetto [Bonfil, 1994].

Cet héritage intellectuel s'enracine dans la longue tradition philosophique juive médiévale, dont Colette Sirat a reconstitué la trame à partir des textes manuscrits et imprimés [Sirat, 1983], et que la synthèse contemporaine de Maurice-Ruben Hayoun a prolongée [Hayoun, 2023]. Les grandes voix de la pensée juive moderne — Léon Askénazi méditant sur la transmission de la tradition [Askénazi, 1999], Armand Abécassis explorant le passage « du désert au désir » [Abécassis, 1987] — offrent le cadre spirituel dans lequel se comprend la fidélité d'une lignée à son nom et à son héritage. Le patronyme toponymique lui-même est une forme de transmission : il porte, de génération en génération, la mémoire d'un lieu et donc d'une origine, accomplissant à l'échelle familiale ce que Yerushalmi décrivait comme le travail de la mémoire juive, distinct de l'historiographie mais non moins essentiel à la continuité du peuple [Yerushalmi, 1984].

La figure de Furio Jesi illustre avec une acuité particulière cette tension que le judaïsme intellectuel a toujours entretenue entre l'étude du dedans — les textes sacrés, la halakha, la pensée rabbinique — et l'engagement avec le savoir profane du monde environnant. Jesi n'était pas un homme de synagogue au sens liturgique ; il était un homme de bibliothèque et d'archives, un chasseur de mythes dans les textes germaniques, égyptiens, méditerranéens. Mais la structure même de sa démarche — chercher dans les textes les traces d'une vérité que la surface cache, démonter les mécanismes du symbole pour en révéler le fonctionnement — ressemble fort à ce que l'on appelle, dans la tradition rabbinique, le drash : l'interprétation qui va au-delà du sens littéral pour atteindre la signification profonde.

Son œuvre rappelle également que le rapport au savoir scientifique, philosophique et littéraire a toujours constitué, dans le judaïsme italien, une voie d'honneur parallèle à l'érudition talmudique. Ce que la lignée Jesi aura produit, en la personne de Furio, c'est un homme de savoir au sens le plus complet : philologue, historien des religions, traducteur (il traduisit notamment des textes allemands), germaniste, essayiste — une figure de talmid hakham transposée dans la modernité laïque, où l'objet de l'étude n'est plus seulement le texte sacré mais l'ensemble du patrimoine symbolique de l'humanité.

Ainsi, en la figure de Furio Jesi comme dans l'espace culturel plus large qui l'a rendu possible, c'est le milieu du judaïsme italien lettré, pieux à sa manière et pluriel dans ses expressions, qui donne à la lignée son épaisseur historique.

La famille Jesi se présente, au terme de cette enquête, comme un exemple à la fois typique et singulier du judaïsme italien. Typique, d'abord, par son origine : un nom tiré de la ville des Marches de Iesi, conservant la mémoire d'un lieu quitté, attesté par le catalogue onomastique de référence de Samuele Schaerf [Schaerf, 1925], et inscrit dans le long mouvement de la migration juive entre les États pontificaux, les duchés italiens et les diasporas méditerranéennes [Bonfil, 1994] [Lévy, 1999]. Singulier, ensuite, par ce qu'elle a produit au XXe siècle en la personne de Furio Jesi (1941–1980) : une intelligence rare, autodidacte et précoce, qui fit de la théorie critique du mythe l'instrument d'une résistance culturelle aux falsifications de la modernité.

L'honnêteté de l'historien commande de séparer ce qui est établi — la nature toponymique et l'attestation du nom, la biographie et l'œuvre de Furio Jesi — de ce qui demeure vraisemblable ou conjectural — les itinéraires précis des générations antérieures, les branches médiévales, les ramifications méditerranéennes éventuelles. Les pistes de recherche restent ouvertes : dépouillement des archives communautaires d'Ancône et des cités voisines, examen des colophons de manuscrits hébreux italiens [Tamani, 2010], exploration des registres livournais et nord-africains, et étude systématique de la correspondance et des archives personnelles de Furio Jesi conservées dans les fonds italiens.

Ce que cette lignée aura, entre toutes, le mieux exprimé, c'est la valeur du savoir comme forme de justice. De la présence médiévale dans les Marches — où les familles juives maintinrent leur étude et leur culture au milieu des restrictions — jusqu'à l'œuvre de Furio Jesi, qui consacra sa courte vie à démontrer comment le mythe peut être retourné contre la liberté et comment la pensée rigoureuse peut en démonter les mécanismes, la lignée Jesi incarne une conviction profondément ancrée dans la tradition hébraïque : que le savoir — da'at — est une obligation éthique avant d'être un privilège intellectuel, et que l'intelligence ne peut se séparer de la responsabilité envers les autres. Dans Letteratura e mito, dans Spartakus et dans La festa, Furio Jesi ne théorisait pas pour la satisfaction de l'érudition ; il cherchait à comprendre comment les hommes peuvent être dupés par leurs propres symboles, et comment la pensée critique peut constituer une résistance à cette duperie. Cette vocation, héritée d'une longue tradition de commentateurs et d'interprètes qui refusèrent toujours de laisser le texte — sacré ou profane — imposer ses significations sans résistance critique, est la marque la plus durable que la lignée Jesi aura laissée dans l'histoire du judaïsme intellectuel italien.

Le nom Jesi, comme tant d'autres patronymes juifs italiens, est un fil ténu mais réel reliant une petite cité des Marches à la longue histoire d'un peuple de la mémoire et de la dispersion. Dans ce fil se sont noués, en l'espace de quelques siècles, les destins d'une migration, d'une résistance, d'un savoir transmis — et, au terme du parcours, l'œuvre brève et intense d'un homme qui porta jusqu'à l'extrême la conviction que penser est, pour un Juif, une façon d'être fidèle.