משפחת Aboulafia

Le nom Abulafia appartient à la couche la plus ancienne de l'onomastique juive d'Espagne, celle qui s'est constituée en milieu arabophone. Sa forme — un kunya arabe construit sur Abū (« père de ») — le range aux côtés d'autres patronymes séfarades célèbres formés selon le même modèle. Ce type de nom signale presque toujours une famille enracinée dans al-Andalus avant la grande migration vers les royaumes chrétiens du Nord, migration provoquée notamment par les persécutions almohades du XIIᵉ siècle, qui détruisirent les communautés juives du Sud musulman et précipitèrent vers Tolède, Burgos ou Saragosse une partie de l'élite lettrée séfarade.

Que le patronyme figure encore aujourd'hui dans les répertoires de noms séfarades confirme à la fois son ancienneté et sa large diffusion à travers les diasporas issues de l'Espagne médiévale. On le retrouve, au fil des siècles, attaché à des familles installées dans des aires aussi diverses que la Castille, l'Italie, les Balkans ottomans, la Palestine et le Maghreb. Cette dispersion correspond aux grandes vagues de l'histoire séfarade : déplacement des juifs d'al-Andalus vers le Nord chrétien, puis expulsion de 1492 et reconstitution des communautés en Méditerranée orientale et en Afrique du Nord.

Il convient ici d'être prudent. La récurrence d'un même nom ne prouve pas une parenté biologique continue entre toutes ses branches. La recherche moderne invite à distinguer la souche tolédane bien documentée, autour de laquelle gravitent les grands savants du XIIIᵉ siècle, des homonymes plus tardifs dont le lien généalogique précis reste souvent indémontrable. C'est pourquoi l'on parlera plus justement d'une lignée au sens culturel et onomastique — une continuité de nom et de vocation savante — que d'un arbre généalogique unique et certain. Cette précaution méthodologique gouverne l'ensemble du présent ouvrage : on y privilégie l'archive lorsqu'elle existe, et l'on signale la conjecture lorsqu'elle s'impose.

La famille Abulafia s'illustre dès le XIIᵉ siècle dans le sillage du déclin andalou, lorsque ses membres s'établissent dans la Tolède reconquise par la Castille en 1085. Cette ville, longtemps cœur d'une convivencia fragile entre chrétiens, juifs et musulmans, devint au XIIIᵉ siècle un foyer majeur de la culture juive, où se rencontrèrent l'héritage rationaliste andalou et les courants mystiques venus de Provence et de Gérone. C'est dans ce creuset que la lignée Abulafia atteignit son apogée intellectuelle, comme l'ont montré les travaux consacrés à la vie spirituelle de la Tolède du XIIIᵉ siècle [Idel, 1988 ; Sáenz-Badillos, 1994].

Il y a dans ce nom lui-même, Abū-l-ʿāfiya, une promesse de bienveillance que l'histoire de la lignée a parfois tenu et parfois contredit. « Celui de la bonne fortune » : la formule appartient au registre de la bénédiction, de la faveur divine accordée à une famille — en hébreu, elle aurait pu résonner comme un équivalent de berakhah. Ce n'est pas un hasard si, dans cette onomastique, s'inscrit d'emblée la conviction que le destin humain peut être porteur de grâce. La tradition du shem tov, du bon nom, du renom construit par les actes et le savoir, irrigue l'ensemble de l'histoire séfarade médiévale, et les Abulafia n'en furent pas les moindres artisans.

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Meïr ben Todros ha-Levi Abulafia, connu par l'acronyme Ramah, est la première grande figure historiquement bien attestée de la lignée. Né vers 1170, mort à Tolède en 1244, il fut le décisionnaire le plus considérable de la Castille de son temps et, selon la recherche récente, l'un des véritables fondateurs de la littérature rabbinique en péninsule Ibérique [Ben-Shalom, 2007]. Avant lui, le centre de gravité de l'érudition talmudique séfarade se situait dans l'aire andalouse arabophone ; avec lui, Tolède chrétienne devient un pôle d'autorité halakhique de rang international.

Son œuvre majeure, le Yad Ramah, est un vaste commentaire talmudique d'une grande densité analytique, qui le place dans la lignée des grands commentateurs de la Guemara. Il fut aussi une autorité reconnue en matière de massora et de texte biblique : son traité Masoret Seyag la-Torah visait à fixer l'orthographe exacte du texte de la Torah, et il exerça une influence durable sur la transmission scrupuleuse du texte sacré dans les communautés séfarades. Cette double compétence — talmudique et massorétique — fait du Ramah une charnière entre l'érudition andalouse et la scolastique rabbinique ibérique [Ben-Shalom, 2007].

Dans cette préoccupation pour la lettre exacte du texte, on reconnaît l'une des grandes vertus que la tradition juive a portées à travers les siècles : le respect absolu du texte sacré, cette conviction que la Torah est vivante jusque dans le tracé de ses consonnes, et que la scrupule massorétique est un acte religieux autant qu'un travail philologique. Ce soin du texte, qui remonte aux Soferim et aux Massorètes de Tibériade, trouve dans le Ramah un représentant séfarade de premier ordre, assurant la continuité d'une tradition de transmission rigoureuse à l'heure où le centre de gravité du judaïsme basculait de l'aire arabe vers les royaumes chrétiens.

Le Ramah est entré dans l'histoire des idées par sa participation à la première grande controverse maïmonidienne. Encore jeune, il adressa des lettres critiques aux sages de Lunel, en Provence, contestant certaines positions de Maïmonide, en particulier sur la question de la résurrection des morts et sur le statut de la corporéité dans la conception de la récompense future. Ces échanges, recueillis et diffusés, firent de lui l'un des porte-parole d'une orthodoxie soucieuse de préserver la croyance en la résurrection physique, face à ce qu'il percevait comme une spiritualisation excessive de l'eschatologie. La controverse, loin de l'isoler, consacra son autorité : il devint une référence pour ceux qui, en Espagne et en Provence, voulaient concilier rigueur intellectuelle et fidélité à la tradition [Ben-Shalom, 2007].

Ce positionnement dit aussi quelque chose sur le rapport du Ramah à la Loi. Pour lui, la halakha n'est pas un édifice que la philosophie peut réformer de l'extérieur : elle est la forme même du lien entre Dieu et Israël, et nul raffinement spéculatif ne saurait en déplacer les fondements. Cette conception de la Loi comme donné révélé et non comme construction rationnelle pure allait structurer durablement le rapport de la branche halakhique des Abulafia à la pensée juive. Elle n'implique pas un rejet de la raison — le Ramah ne fut pas un adversaire de la philosophie —, mais une hiérarchie des savoirs dans laquelle la Torah reste souveraine.

Au-delà de la halakha, le Ramah fut un chef communautaire et un homme de réseaux, en correspondance avec les centres juifs de Provence, de Castille et d'Orient. Il appartenait à une famille déjà influente — son père Todros et son entourage occupaient des positions de premier plan dans la Tolède juive —, et il contribua à faire de la ville un centre d'étude attirant les disciples. Sa stature explique que, des générations durant, on ait invoqué son autorité dans les responsa séfarades. La recherche contemporaine a souligné combien il fut un fondateur : non seulement par ses livres, mais par l'institution d'une culture de l'étude talmudique autonome en Ibérie, qui allait nourrir des figures aussi considérables que Nahmanide puis Salomon ibn Adret [Ben-Shalom, 2007 ; Idel, 1988].

Il importe de distinguer ce Meïr ha-Levi Abulafia, le décisionnaire, de ses homonymes et parents engagés dans des voies différentes — la poésie de cour, la kabbale —, que les chapitres suivants examineront. Le Ramah incarne la branche halakhique de la lignée : celle de la loi, du texte et de l'autorité communautaire, fondée sur l'archive et le document.

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La Tolède du XIIIᵉ siècle vit s'épanouir, au sein de la lignée Abulafia, un type d'homme très différent du décisionnaire : le courtisan lettré, à la fois proche du pouvoir royal castillan et acteur central de la vie communautaire juive. Deux personnages nommés Todros illustrent cette branche, et la recherche moderne a permis de les mieux distinguer.

Todros ben Judah ha-Levi Abulafia (1247–après 1300) fut l'un des derniers grands poètes hébraïques de l'Espagne médiévale. Évoluant dans l'orbite de la cour d'Alphonse X le Sage puis de Sanche IV de Castille, il composa un vaste recueil, le Gan ha-Meshalim ve-ha-Hidot (« Le Jardin des paraboles et des énigmes »), où se mêlent poésie d'amour, satire, panégyrique et pièces de circonstance. Son œuvre constitue un témoignage précieux sur la vie intellectuelle, sociale et morale des juifs de cour, partagés entre l'éclat du service royal et les tensions internes de la communauté. Les travaux qui lui ont été consacrés montrent qu'il fut le miroir d'une époque où la culture juive tolédane combinait raffinement courtois et inquiétude religieuse [Sáenz-Badillos, 1994].

La poésie de Todros ben Judah est loin d'être une simple ornement de cour. En hébreu, au milieu de la Castille chrétienne, il maintenait une langue et une mémoire — refus de l'assimilation par l'art, défense d'une identité culturelle à travers l'excellence littéraire. Cette fidélité à la langue des ancêtres, à l'hébreu comme vecteur de beauté autant que de prière, relève d'une vertu que le judaïsme médiéval a constamment cultivée : la conviction que la parole hébraïque est en elle-même un acte de résistance et de mémoire collective. Le poète connut d'ailleurs les vicissitudes de la faveur royale, notamment l'emprisonnement collectif des courtisans juifs sous Alphonse X, épreuve dont son œuvre porte la trace. Dans les poèmes composés derrière les grilles, le lien entre souffrance personnelle et destin collectif d'Israël s'exprime avec une force que peu d'autres textes de l'époque égalent.

À ses côtés, mais dans un registre tout autre, se tient Todros ben Joseph ha-Levi Abulafia (vers 1220–1298), figure de premier plan de la communauté tolédane et l'un des principaux représentants de la kabbale en Castille. Personnage influent, lié lui aussi aux milieux de cour, il fut à la fois un dirigeant communautaire et un mystique, auteur d'ouvrages kabbalistiques tels que le Otsar ha-Kavod, commentaire des passages aggadiques du Talmud à la lumière de la doctrine ésotérique. Il appartient à ce courant de la kabbale théosophique castillane qui, parallèlement à l'aventure singulière d'Abraham Abulafia, préparait l'horizon dans lequel allait surgir le Zohar. La recherche a souligné le rôle de cette kabbale tolédane comme carrefour entre intellectualisme philosophique et spéculation mystique [Idel, 1988].

Ces deux Todros, souvent confondus dans les notices anciennes, rappellent que le nom Abulafia couvrait des vocations multiples au sein d'une même génération et d'une même ville. La famille fut tour à tour, et parfois simultanément, gardienne de la loi, voix de la poésie et foyer de la mystique. Cette polyvalence n'est pas anecdotique : elle dit la place centrale des Abulafia dans la société juive tolédane, où la proximité du pouvoir royal, la richesse de la vie communautaire et l'effervescence spéculative se conjuguaient. Le poète et le kabbaliste, l'un et l'autre, témoignent d'un moment où la lignée se trouvait au cœur des grandes mutations culturelles du judaïsme ibérique [Sáenz-Badillos, 1994 ; Idel, 1988].

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De toutes les figures de la lignée, Abraham ben Samuel Abulafia est la plus universellement connue, et celle dont l'œuvre a suscité, depuis Gershom Scholem et surtout Moshe Idel, le renouvellement le plus profond. Né à Saragosse en 1240, mort après 1291, il développa une voie mystique radicalement originale, distincte de la kabbale théosophique des séfirot : la kabbale prophétique ou extatique, fondée sur des techniques de combinaison des lettres de l'alphabet hébraïque, de permutation des Noms divins et de respiration, visant à provoquer une expérience de dénouement de l'âme et d'union prophétique [Idel, 1988].

Le parcours d'Abraham Abulafia fut celui d'un errant. Parti à la recherche du fleuve légendaire Sambation et des tribus perdues, il voyagea en terre d'Israël, en Grèce, en Italie. Son itinéraire intellectuel le conduisit à une synthèse audacieuse entre le Guide des égarés de Maïmonide — qu'il commenta et tint pour un texte ésotérique — et des doctrines mystiques de combinaison des lettres héritées notamment du Sefer Yetsira et des piétistes ashkénazes. Cette articulation entre rationalisme maïmonidien et expérience extatique constitue l'une des originalités les plus remarquables de sa pensée, que la recherche a longuement analysée [Idel, 1988 ; Wolfson, 2000].

L'épisode le plus retentissant de sa biographie fut sa tentative, en 1280, de rencontrer le pape Nicolas III à Rome, dans un dessein messianique demeuré obscur — peut-être pour plaider au nom du peuple juif, peut-être mû par une vocation prophétique personnelle. L'entreprise faillit lui coûter la vie ; selon la tradition, la mort soudaine du pape le sauva. Cet épisode, et les prétentions prophétiques et quasi messianiques d'Abulafia, lui valurent l'hostilité de Salomon ibn Adret, la grande autorité halakhique de Barcelone, qui le condamna avec véhémence. Marginalisé de son vivant dans le monde rabbinique officiel, Abraham Abulafia n'en exerça pas moins une influence souterraine considérable [Idel, 1988].

Dans cette entreprise romaine, aussi extravagante qu'elle puisse sembler, se lit quelque chose de profondément ancré dans la tradition juive : l'idée que le prophète est aussi un intercesseur, que la parole d'Israël doit pouvoir se faire entendre jusque devant les puissants du monde. Abraham Abulafia n'est pas allé à Rome pour se convertir ni pour négocier des avantages matériels ; il y est allé mu par une conviction prophétique, portant la cause d'un peuple. La démesure de l'acte ne doit pas faire oublier la tradition dont il procède : celle des sages qui se sont tenus devant les empereurs, des intercesseurs qui ont plaidé pour Israël dans les cours étrangères. Sa hardiesse devant l'étranger le plus puissant — le souverain pontife — est aussi une expression, fût-elle brouillée et risquée, du rapport juif à la justice universelle.

L'analyse savante moderne a mis en lumière la richesse de son herméneutique, de sa théosophie et de sa théurgie, et la cohérence d'un système où le langage lui-même devient instrument de salut [Wolfson, 2000]. Ses techniques de méditation sur les lettres, sa conception de la prophétie comme expérience accessible par l'exercice spirituel, son audace à franchir les frontières confessionnelles, firent de lui un penseur singulier, dont la postérité se prolongea dans la kabbale safedienne, dans certains courants du hassidisme, et jusque dans la curiosité des modernes pour les techniques mystiques du langage. Abraham Abulafia incarne ainsi la branche visionnaire de la lignée : non plus la loi, mais l'expérience ; non plus le commentaire du texte sacré, mais sa transmutation en chemin d'extase [Idel, 1988 ; Wolfson, 2000].

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L'héritage des Abulafia ne se réduit pas aux œuvres de leurs auteurs ; il se prolonge dans la longue durée de la pensée mystique séfarade. La kabbale castillane du XIIIᵉ siècle, à laquelle contribuèrent Todros ben Joseph Abulafia et, de manière hétérodoxe, Abraham Abulafia, constitua l'un des terreaux d'où émergea la grande synthèse théosophique qui culmina dans le Zohar et, plus tard, dans la kabbale de Safed. Les historiens de la mystique juive ont restitué la place de Tolède comme carrefour où se croisèrent intellectuels rationalistes et mystiques, et où se forgea une part décisive de la spéculation kabbalistique médiévale [Idel, 1988].

Cette postérité se laisse lire dans la tradition kabbalistique espagnole telle qu'elle fut systématisée après l'expulsion. L'œuvre de Meïr ibn Gabbay, par exemple, témoigne de la manière dont le discours de la kabbale espagnole fut recueilli, ordonné et transmis aux générations de l'exil, intégrant l'apport des maîtres castillans du XIIIᵉ siècle dans une synthèse durable [Goetschel, 1981]. Par ce relais, les intuitions nées dans le milieu tolédan où s'illustrèrent les Abulafia continuèrent d'irriguer la pensée séfarade bien après la disparition de leurs auteurs.

Il faut ici tenir ensemble l'histoire et la mémoire. L'archive établit avec certitude l'existence et l'œuvre des grands Abulafia du XIIIᵉ siècle ; mais la tradition, elle, a tissé autour d'eux une mémoire collective qui amplifie, simplifie et parfois confond. Abraham Abulafia, par exemple, fut diversement perçu : condamné comme prétentieux messianique de son vivant, puis réhabilité par certains courants ultérieurs comme un maître de la voie extatique. Le Ramah, de son côté, fut érigé en figure tutélaire de l'orthodoxie anti-rationaliste, au risque d'effacer la complexité de sa pensée. Ces écarts entre le personnage historique et sa mémoire constituent précisément le lieu où l'historien doit travailler avec prudence, distinguant le document de la légende qui s'y est greffée [Idel, 1988 ; Ben-Shalom, 2007].

La diffusion même du nom Abulafia à travers les diasporas relève de cette zone d'intersection. Recensé parmi les patronymes séfarades transmis de génération en génération, il fut porté, après 1492, par des familles dispersées en Méditerranée, dont le lien précis avec la souche tolédane médiévale n'est pas toujours démontrable. La continuité du nom dit alors moins une généalogie certaine qu'une mémoire séfarade partagée, dans laquelle le prestige des grands ancêtres tolédans demeurait un patrimoine symbolique commun. Porter le nom Abulafia dans une communauté ottomane ou nord-africaine du XVIᵉ siècle, c'était aussi se placer, fût-ce inconsciemment, dans la lumière des maîtres du passé — une forme discrète de piété mémorielle.

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L'expulsion de 1492 dispersa les juifs d'Espagne à travers le bassin méditerranéen, et avec eux les porteurs du nom Abulafia. Si la documentation continue de la souche tolédane se perd dans les siècles de l'exil, le patronyme réapparaît dans les communautés séfarades de l'Empire ottoman, d'Italie, de Palestine et du Maghreb, attaché à des rabbins, des lettrés et des notables. Cette diffusion s'inscrit dans le mouvement général des réseaux séfarades post-1492, qui reconstituèrent en terre d'islam et en Italie une vie communautaire intense, marquée par l'imprimerie hébraïque, les académies talmudiques et les liens commerciaux.

Dans ce monde de l'exil, la culture séfarade conserva aussi son patrimoine liturgique et musical, dont l'histoire a été retracée par les premiers grands musicologues du judaïsme : les traditions de cantillation et de chant synagogal séfarades, transmises de génération en génération, prolongèrent dans la diaspora l'héritage de l'Espagne perdue [Idelsohn, 1929]. C'est dans ce cadre culturel que s'inscrivent les figures rabbiniques portant des noms séfarades illustres, gardiennes d'une mémoire andalouse réinvestie dans de nouveaux contextes.

Le Maghreb offre un exemple particulièrement éclairant de cette vitalité diasporique. Abraham ben Mordecai Ankawa, rabbin et décisionnaire marocain du XIXᵉ siècle, incarne ce judaïsme séfarade nord-africain héritier de l'Espagne. Actif au Maroc, il joua un rôle de premier plan dans la codification du droit et des coutumes juives de son aire, et son nom est attaché à l'essor de l'imprimerie hébraïque, notamment à travers ses liens avec l'édition de Livourne, plaque tournante du livre juif méditerranéen [Encyclopedia.com ; Fenton, 2012]. Son œuvre rassembla et fixa des recueils de coutumes et de responsa, contribuant à transmettre aux communautés maghrébines un patrimoine halakhique séfarade hérité de l'Espagne médiévale [Encyclopedia Judaica].

Ces figures de l'exil, qu'elles portent ou non directement le nom Abulafia, dessinent le prolongement diasporique du monde dont la lignée tolédane fut l'un des sommets. Elles montrent comment l'héritage séfarade — halakhique, mystique, liturgique, éditorial — se transmit et se réinventa de l'Espagne médiévale jusqu'aux communautés ottomanes et maghrébines des temps modernes [Idelsohn, 1929 ; Fenton, 2012]. Il faut cependant rappeler la prudence requise : la continuité entre la souche médiévale et les porteurs tardifs du nom relève souvent du probable plutôt que du démontré, et ce chapitre relie ces moments par filiation culturelle autant que par généalogie attestée.

Parmi les Abulafia de l'exil dont la trace est la plus solidement documentée, ceux qui s'installèrent à Safed au XVIᵉ siècle méritent mention. La ville de Galilée était alors le centre mondial de la kabbale — c'est là que Joseph Karo rédigea le Choulhan Aroukh, que Moïse Cordovero développa son système théosophique, que Isaac Louria allait révolutionner la mystique juive. Que des porteurs du nom Abulafia aient pu contribuer à ce milieu intellectual extraordinaire, même modestement, s'inscrit dans la logique d'une lignée dont plusieurs membres avaient, deux siècles plus tôt, participé à la naissance de la kabbale castillane. Ce lien probable entre Tolède et Safed — entre Abraham Abulafia et le cercle lourianique — reste une hypothèse que l'histoire des idées invite à explorer avec soin, sans en faire une certitude.

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L'histoire d'une lignée ne s'arrête jamais au seuil où les archives se clairsèment. Elle continue, parfois de manière inattendue, à travers des individus qui portent le nom sans toujours mesurer tout ce qu'il contient. David Samuel Harvard Abulafia (12 décembre 1949 – 24 janvier 2026) fut l'un de ces héritiers tardifs dont l'œuvre résonne, à plus d'un titre, avec la vocation intellectuelle pluriséculaire de la lignée.

Né à Twickenham, dans le Middlesex, David Abulafia était le fils de Leon Abulafia, juif séfarade dont les ancêtres avaient quitté l'Espagne lors de l'expulsion de 1492 pour s'établir en Galilée et vivre pendant des générations à Tibériade. Ses grands-parents paternels, tous deux issus de familles juives marchandes, s'étaient rencontrés au Maroc avant de s'installer en Angleterre. Ce parcours familial — Espagne, Galilée, Maghreb, Angleterre — résume à lui seul les grandes routes de la diaspora séfarade que ce livre a retracées. Le nom Abulafia, dont David lui-même savait qu'il portait la trace des grands ancêtres tolédans, devint pour lui une boussole : il choisit de consacrer sa vie à l'histoire de la Méditerranée, cet espace même où ses ancêtres avaient navigué entre exils et reconstitutions [Faculty of History, University of Cambridge].

Sa carrière universitaire se déroula presque entièrement à Cambridge. Élu Fellow de Gonville and Caius College dès 1974, nommé à la Faculty of History en 1978, il y fut Professeur d'histoire de la Méditerranée de 2000 à sa retraite en 2017, puis Professeur émérite. Il fut également élu Fellow de la British Academy et membre de l'Academia Europaea. La cohérence de son parcours est frappante : ses premières publications, consacrées aux liens entre le royaume normand de Sicile et les républiques maritimes italiennes (The Two Italies, 1977), ou au rôle économique des Catalans en Méditerranée médiévale (A Mediterranean Emporium, 1994), témoignent d'un intérêt constant pour les échanges entre civilisations, les marchands itinérants, les ports comme foyers de rencontre — autant de thèmes qui renvoient, comme en miroir, à l'histoire séfarade elle-même [Faculty of History, University of Cambridge].

L'œuvre maîtresse de David Abulafia, The Great Sea: A Human History of the Mediterranean (Oxford University Press, 2011), constitue le sommet de ce projet intellectuel. Près de huit cents pages, trente-huit chapitres, une traversée de l'histoire humaine de la mer Méditerranée depuis les rivages préhistoriques jusqu'au seuil du XXIᵉ siècle : le livre est, selon tous ceux qui le connurent, un monument d'érudition et de souffle narratif. Son index seul court sur cinquante-cinq pages. L'ouvrage fut couronné en 2013 par l'une des toutes premières British Academy Medals, prix inaugural de la plus haute institution académique britannique [The British Academy ; Sephardic Horizons]. La Méditerranée y est décrite non comme un espace géographique homogène mais comme une mer de contacts, d'échanges, de frictions entre cultures — une vision profondément séfarade du monde, où la frontière n'est jamais une séparation absolue mais un lieu de rencontre et de transformation.

Il est significatif que David Abulafia ait volontairement « porté son héritage séfarade sur sa manche », comme l'écrit un recenseur de l'ouvrage [Sephardic Horizons]. Il n'a jamais dissocié son identité familiale de son projet scientifique. Dans les entretiens et préfaces qu'il a accordés, il reconnaissait explicitement que le nom Abulafia l'avait placé devant une responsabilité particulière : celle de restituer à la Méditerranée sa complexité humaine, d'y inscrire les Juifs non comme victimes de l'histoire mais comme acteurs de ses échanges les plus féconds — marchands, savants, traducteurs, passeurs entre mondes. Cette dimension éthique de son travail historique relève de la vertu juive de Zikaron, la mémoire comme acte, obligation et fondement de l'identité.

Sa biographie de Frédéric II de Hohenstaufen (1988) constitue un autre exemple de ce regard particulier : en portant son attention sur un emperor fasciné par les cultures arabe, juive et chrétienne, qui rassembla à sa cour de Palerme des savants de toutes origines, David Abulafia mettait en lumière une forme de convivencia impériale qui préfigurait, à sa manière, le modèle tolédan que ses ancêtres avaient connu. Ce n'est peut-être pas un hasard si la Sicile normande — carrefour de langues et de traditions — fut son premier grand terrain de recherche. La Méditerranée médiévale qu'il décrivait était aussi celle dans laquelle des familles comme la sienne avaient prospéré, pensé et prié.

David Abulafia mourut le 24 janvier 2026, à l'âge de soixante-seize ans. Sa disparition fut saluée par les institutions académiques britanniques, italiennes et méditerranéennes comme la perte d'un historien irremplaçable. Le témoignage d'un de ses anciens doctorants, rapporté par la Faculty of History de Cambridge peu après sa mort, dit que ses mots « ont toujours été aussi rassurants » — portrait discret d'un homme dont l'autorité, comme celle du Ramah en d'autres temps, s'exerçait par la qualité de la parole et la rigueur de la pensée. L'universitaire de Cambridge et le décisionnaire de Tolède n'ont peut-être jamais eu connaissance l'un de l'autre, séparés par huit siècles d'histoire ; mais le présent livre a pour ambition de montrer que quelque chose circule entre eux — pas seulement un nom, mais une manière d'être au monde par le savoir.

Il importe de ne pas forcer les continuités ni de romancer la généalogie. Que David Abulafia descende directement et en ligne certaine du Ramah ou d'Abraham le kabbale reste indémontrable. Ce que l'on sait est plus sobre et tout aussi émouvant : ses ancêtres étaient des Séfarades de Galilée dont la famille avait quitté l'Espagne en 1492, portant leur nom et, avec lui, une mémoire. Cette mémoire a nourri une vocation scientifique qui a rendu à la Méditerranée — et aux Juifs qui y vécurent — une part de leur histoire et de leur dignité. En ce sens, David Abulafia est bien un héritier de la lignée, non par le sang assuré mais par la continuité du shem tov — le bon nom maintenu par l'excellence des œuvres.

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La lignée Abulafia, parcourue de la Saragosse andalouse à la Tolède castillane, puis dispersée dans les diasporas de l'exil jusqu'aux rives de Galilée et aux universités d'Angleterre, offre l'image condensée d'une histoire séfarade dans sa profondeur et sa diversité. En son cœur médiéval, deux figures rayonnent : Meïr ha-Levi Abulafia, le Ramah, décisionnaire et fondateur de la littérature rabbinique ibérique, gardien de la loi et du texte [Ben-Shalom, 2007] ; et Abraham Abulafia, prophète errant et créateur de la kabbale extatique, héraut d'une mystique du langage [Idel, 1988 ; Wolfson, 2000]. Entre ces deux pôles — la halakha et l'extase —, la famille déploya encore la poésie de cour de Todros ben Judah et la kabbale théosophique de Todros ben Joseph, témoignant d'une polyvalence qui fit des Abulafia l'une des familles les plus accomplies du judaïsme tolédan [Sáenz-Badillos, 1994 ; Idel, 1988]. Au terme du parcours diasporique, David Abulafia ferma la boucle avec une œuvre d'historien vouée à la Méditerranée, héritant d'un regard séfarade sur la mer intérieure que ses ancêtres avaient traversée.

Au terme de ce parcours, une distinction s'impose, qui aura guidé tout l'ouvrage. Il y a l'Abulafia de l'archive — les œuvres, les responsa, les recueils poétiques, les traités kabbalistiques, les livres d'histoire, datés et attestés — et il y a l'Abulafia de la mémoire, ce nom devenu patrimoine symbolique des séfarades dispersés, transmis de génération en génération bien au-delà de toute généalogie démontrable. L'honnêteté de l'historien consiste à tenir les deux ensemble sans les confondre : à reconnaître ce que le document établit, ce que la tradition transmet, et ce qui demeure conjecture.

Ce que cette lignée aura, entre toutes, le mieux exprimé — à travers les siècles, les exils, les vocations si différentes de ses membres — c'est le savoir comme acte d'identité et comme service. Le Ramah transmettait la Torah pour que la loi demeurât vivante dans un monde qui changeait. Abraham le kabbale transmutait les lettres de cette même Torah en chemin d'expérience spirituelle, refusant de séparer le texte et l'âme. Todros le poète en gardait la langue dans la beauté, Todros le mystique en cherchait la profondeur cachée. Les rabbins et imprimeurs de l'exil en perpétuaient la lettre dans les diasporas. Et David l'historien, en écrivant l'histoire de la mer que ses ancêtres avaient traversée, rendait à la mémoire collective ce qu'elle lui avait donné : un nom, une vocation, une dignité. Cette permanence du savoir comme devoir et comme grâce — Torah li-shmah, l'étude pour elle-même, au service de la vie — est la vertu que la tradition juive a portée à travers les siècles et que la lignée Abulafia aura incarnée, chacun à sa manière, avec une constance remarquable.

Le nom, qui signifie « le père de la bonne fortune », aura porté à travers les siècles une fortune toute particulière : celle de l'esprit.

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