Familia Tsefanya ben Koushi

La apertura del libro de Tsefanya es, por sí sola, un documento. Ninguno de los Doce remonta tan alto en su propio árbol: Oseas, Joel o Amós se contentan con un patronímico, mientras que Tsefanya alinea cuatro por encima de él. Los comentaristas judíos, desde los targoumim y la literatura rabínica hasta Rachi e Ibn Ezra, se han interrogado sobre esta insistencia. La lectura más extendida sostiene que el Hizqiya situado en el origen del linaje es el rey Ezequías, cuyo reinado piadoso (finales del siglo VIII) precedió de poco al de Yoshiyahou: el profeta sería entonces un descendiente de la casa real de Judá, lo que explicaría por qué el texto se preocupa de conservar su rastro [Encyclopaedia Judaica, art. « Zephaniah »].

Esta hipótesis sigue siendo conjetural, pues el texto no precisa en ningún momento que ese Hizqiya fuera rey; otros ven en él simplemente un antepasado notable cuyo recuerdo conservaba la memoria familiar. Pero el asunto va más allá de la erudición. El cuidado puesto en la transmisión de una genealogía a lo largo de cinco generaciones da testimonio de un valor que la tradición de Israel ha llevado hasta el vértigo: la memoria como deber. Lo que Yosef Hayim Yerushalmi demostró para el conjunto de la experiencia judía — que el mandamiento zakhor, «recuerda», estructura la relación del pueblo con su propio pasado mucho antes de que la historia apareciera como disciplina [Yerushalmi, 1984] — encuentra aquí una ilustración matricial: nombrar a los padres es situarse, hacerse responsable, inscribirse en una cadena. La casa de Tsefanya, al grabar a sus ascendientes en el frontispicio de un libro profético, hizo de la filiación un acto de fidelidad.

El nombre del padre, Koushi, detiene al lector atento. En hebreo, Koush designa Nubia, el alto valle del Nilo, y Koushi significa literalmente «el Kushita», «el Africano». Algunos exégetas han supuesto que el padre del profeta llevaba ese nombre porque él, o alguno de los suyos, era de origen nubio, o al menos estaba asociado a los mundos del Sur con los que Judá mantenía entonces relaciones diplomáticas y comerciales [Encyclopaedia Judaica, art. « Zephaniah »]. Otros, más prudentes, recuerdan que Koushi era también un antropónimo judeo atestiguado, sin necesaria connotación étnica.

La incertidumbre debe mantenerse: nada prueba una ascendencia nubia, y la hipótesis pertenece al terreno de la conjetura. Pero encuentra, si uno se atreve a formularla, una de las disposiciones más profundas de la Ley judía: la relación con el extranjero. La Torah vuelve treinta y seis veces, según el cómputo talmúdico, sobre el mandamiento de amar y no oprimir al guer, el extranjero residente, «pues vosotros fuisteis extranjeros en la tierra de Egipto». Que la casa profética de Jerusalén haya podido contar a un Kushita entre sus padres, y asumirlo hasta en el nombre transmitido al hijo, diría algo de esa virtud de acogida que el pensamiento judío no ha dejado de meditar como un eje de la justicia [Abécassis, 1987]. La tensión misma de la hipótesis —un profeta de la sangre de David cuyo padre llevaría un nombre de África— dice cuánto la identidad de Israel se ha pensado siempre en el diálogo con las naciones, y no en el repliegue.

La datación, por su parte, está sólidamente establecida por el texto: Tsefanya profetiza en los días de Yoshiyahou, hijo de Amon, rey de Judá (640-609 a. e. c.) [Biblia hebrea, Sofonías 1,1]. Este reinado fue uno de los grandes momentos religiosos de la historia de Judá: el descubrimiento, en el Templo, de un «libro de la Ley» (2 Reyes 22), seguido de una profunda reforma que centralizó el culto en Jérusalem, abolió los lugares altos y persiguió la idolatría. La virulencia con la que Tsefanya denuncia a quienes se postran ante el ejército de los cielos, a quienes juran por Milkom, y el culto a Baal (Sofonías 1,4-6), sitúa su mensaje en el corazón mismo del programa reformador — ya sea que lo haya anunciado, ya sea que lo haya acompañado [Encyclopaedia Judaica, art. «Zephaniah»].

Es aquí donde se revela la virtud maestra del profeta: la justicia, entendida no como abstracción sino como exigencia concreta frente a los poderosos. Tsefanya arremete contra los príncipes, los jueces, los profetas y los sacerdotes infieles (Sofonías 3,3-4), y anuncia que el Señor buscará en Jérusalem «con lámparas», sacando a la luz a quienes «reposan sobre sus heces» en la indiferencia moral (Sofonías 1,12). Esta palabra contra las élites religiosas y políticas prolonga la gran tradición profética de la tsedaqa y del mishpat, donde la piedad sin rectitud es vana. El pensamiento judío ha hecho de esta exigencia uno de sus pilares: la Ley no es ritual separado de la ética, sino alianza en la que el cuidado del débil y la rectitud del juez son el verdadero culto [Ouaknin, 1986]. Al hablar en el seno de una corte y un clero, Tsefanya encarnó el coraje de la verdad dirigida al poder.

El corazón del libro es el anuncio del Yom Adonaï, el «día del Señor». Tsefanya no inventa la expresión —Amos e Isaïe ya la habían empleado—, pero le otorga una potencia y una amplitud sin igual. Abre su recopilación con una visión de devastación cósmica: el Señor barrará todo de la faz de la tierra, hombres y bestias, aves del cielo y peces del mar (Sophonie 1,2-3). Luego llega la descripción del día mismo: un día de furor, un día de angustia y de congoja, un día de ruina y de devastación, un día de tinieblas y de oscuridad, un día de nubes y de niebla (Sophonie 1,15). Estos versículos han marcado duraderamente el imaginario religioso: traducidos al latín por la Vulgata —Dies irae, dies illa—, dieron su íncipit a la célebre secuencia medieval del mismo nombre, prueba de la huella del profeta mucho más allá de Israel [Encyclopaedia Judaica, art. «Zephaniah»].

Pero reducir a Tsefanya a la sola amenaza sería traicionarlo. Su libro es también el de un refugio. Entre la cólera y la ruina, desliza un llamado: Buscad al Señor, vosotros todos los humildes de la tierra… buscad la justicia, buscad la humildad (Sophonie 2,3). Y promete que subsistirá un «resto» —un pueblo pobre y humilde (ani wa-dal) que se refugiará en el nombre del Señor y no cometerá iniquidad (Sophonie 3,12-13). Esta teología de la humildad como condición de la salvación es una de las contribuciones duraderas de la lignée al pensamiento de Israel: no son los poderosos quienes atravesarán el día, sino los humildes. La tradición judía ha hecho de la anava, la humildad, una virtud cardinal, aquella por la cual Moïse fue llamado «el más humilde de los hombres»; Tsefanya hace de ella la clave de la esperanza [Abécassis, 1996].

La escatología de Tsefanya no quedó en letra muerta. El motivo del Yom Adonaï, del juicio universal y del resto salvado, irrigó la literatura apocalíptica judía del Segundo Templo, donde el «día» se convierte en el horizonte de una inversión final de la historia. La tradición llegó incluso a atribuir al profeta desarrollos muy posteriores: existe una Apocalypse de Sophonie, escrito pseudoepígrafo conservado en copto y datado probablemente en el cambio de la era común, que no es de su mano pero que atestigua el prestigio asociado a su nombre como viajero del más allá y testigo del juicio [según los estudios de los pseudoepígrafes del Antiguo Testamento].

Este influjo ilustra una virtud colectiva de la lignée profética: la contribución al pensamiento. Al forjar un lenguaje de lo último —tinieblas y luz, cólera y misericordia, ruina y resto—, la casa de Tsefanya legó a Israel, y luego a los mundos que de él se reclamaron, una gramática de la esperanza en la prueba. La promesa final del libro, donde el Señor mismo «renovará su amor» y «exultará con gritos de alegría» sobre su pueblo (Sophonie 3,17), transforma la amenaza inicial en ternura. Esta dialéctica del juicio y la consolación, el pensamiento judío la ha llevado a través de los exilios y las catástrofes como el resorte mismo de la fidelidad: creer que la noche no tiene la última palabra [Hayoun, 2023]. La Memoria de Israel, que sabe hacer de la ruina un día de memoria y de la memoria un camino, encuentra en este profeta uno de sus primeros grandes maestros [Yerushalmi, 1984].

Del linaje de Tsefanya ben Koushi, el archivo solo entrega algunos nombres y un libro de tres capítulos. Pero estos vestigios dibujan una casa singular: quizás surgida de la sangre real de David a través de Ezequías, quizás abierta al mundo nubio por ese padre llamado «el Koushite», enraizada en la Jerusalén reformadora de Yoshiyahou. Lo que la incertidumbre no puede borrar es la voz: la de un hombre que habló contra los poderosos en nombre de la justicia, que anunció un día terrible sin cerrar jamás la puerta de la esperanza, y que hizo del humilde y del pobre los verdaderos herederos de la promesa.

Entre todas las virtudes que este linaje rozó — la memoria fiel de la filiación, la posible acogida del extranjero, el coraje de la verdad —, es la humildad como condición de la salvación lo que la casa de Tsefanya habrá expresado con mayor plenitud. Al proclamar que solo el resto humilde y recto atravesaría el Yom Adonaï, este profeta inscribió en el corazón de la memoria colectiva de Israel una convicción que los siglos no han dejado de verificar: que la fuerza de los humildes es más duradera que la de los orgullosos, y que es en la pobreza del corazón, no en el poder, donde se halla el refugio de Dios. Así la voz de una familia casi anónima se une a la gran voz de Israel, que, de generación en generación, ha hecho de la humildad y de la justicia los dos nombres de una misma fidelidad.