Familia Karasso

El patronímico Karasso se inscribe en la capa onomástica ibérica de los judíos expulsados de los reinos de España en 1492 y de Portugal en 1497, quienes encontraron refugio en el Imperio otomano, acogidos por el sultán Bayezid II. Salónica, repoblada por estos exiliados, se convirtió en pocas décadas en una ciudad de mayoría judía, organizada en «congregaciones» (kehalim) que llevaban el nombre de las ciudades de origen — Castilla, Aragón, Cataluña, Lisboa, Mallorca, Provenza, Sicilia — y preservando duraderamente el judeoespañol, el ladino, como lengua vernácula, literaria y litúrgica [Borovaya, 2012].

La etimología del nombre sigue siendo debatida. Diversas hipótesis circulan entre los lingüistas del sefardismo: una derivación del castellano-portugués carrasco (la coscoja, el roble), o bien una raíz que evoca el color (cara / negro). A falta de un vaciado sistemático de los registros notariales ibéricos medievales, ninguna de estas lecturas puede tenerse por segura, y conviene abstenerse de convertirla en un relato de origen establecido. Lo que sí está sólidamente acreditado, en cambio, es el arraigo de la familia en el tejido social judeoespañol de Salónica, donde los Karasso aparecen como una familia de notables en el umbral de los siglos XIX y XX.

La modernidad salonicense en la que floreció este linaje fue ampliamente moldeada por dos fuerzas. Por un lado, la prensa y las bellas letras en ladino, que hicieron de Salónica y de Constantinopla las capitales de una cultura sefardí impresa, vehículo de ideas nuevas, de traducciones y de debates — una «cultura ladino moderna» que transformó en profundidad la vida intelectual de las comunidades [Borovaya, 2012]. Por otro, la escuela de la Alliance israélite universelle, inaugurada en Salónica en 1873, que afrancesó a las élites y las abrió a los ideales de la Ilustración y de la emancipación. Es de este doble crisol — sefardí y francófono — del que emerge el perfil intelectual de los Karasso: enraizados en el judaísmo ibérico, abiertos a la modernidad europea.

La figura central del linaje es Emmanuel Carasso (fechado aproximadamente hacia 1862 – fallecido en 1934), abogado de formación, procedente de la burguesía judía salonicense. Pertenece a esa generación de intelectuales otomanos no musulmanes que, gracias al dominio del derecho y de las lenguas europeas, se integraron en la vida pública del Imperio en sus últimas décadas. Salónica, donde ejerce, es entonces una ciudad cosmopolita y febril, otomana pero ampliamente judía, cuya efervescencia intelectual y política alimenta los movimientos reformadores [Naar, 2016].

Emmanuel Carasso es conocido sobre todo por su papel en la masonería salonicense. Dirigió la logia «Macedonia Risorta», afiliada a la obediencia italiana, que ofreció a los conspiradores del Comité Unión y Progreso (los «Jóvenes Turcos») un espacio de reunión protegido por los estatutos de extraterritorialidad de que gozaban las instituciones masónicas bajo patrocinio extranjero. Esta protección convirtió a Salónica en la cuna de la revolución joven-turca, y a Carasso en uno de los intermediarios de primer orden entre la burguesía cosmopolita de la ciudad y el movimiento reformador. Su trayectoria ilustra la participación de las élites judías otomanas en la modernización política del Imperio — participación que no estaba exenta de ambigüedades, pues estas élites buscaban conciliar la lealtad otomanista, la emancipación cívica y la defensa de los intereses de su comunidad.

El contexto salonicense hace inteligible este compromiso. La ciudad reunía una burguesía de negocios, una prensa viva en varias lenguas, escuelas modernas y una administración otomana permeable a las ideas de reforma. Los judíos de Salónica, por su peso demográfico y económico, eran partes activas de esta vida pública: no eran una minoría tolerada al margen, sino un componente estructurante de la ciudad, hasta el punto de que esta era percibida a veces, desde el exterior, como una ciudad judía del Imperio [Naar, 2016]. Es en esta configuración singular donde la carrera política de Emmanuel Carasso cobra todo su sentido.

La revolución de los Jóvenes Turcos de julio de 1908 restableció la Constitución otomana de 1876, suspendida por el sultán Abdülhamid II, y convocó un nuevo parlamento. Emmanuel Carasso fue elegido diputado por Salónica en estas elecciones — uno de los representantes judíos en la nueva Cámara de Diputados otomana, donde tomaban asiento elegidos de todas las confesiones del Imperio. Esta elección consagraba la integración de una élite judía salonicense en el corazón del Estado otomano reformado, en el momento de esperanza constitucional que siguió a la revolución.

El nombre de Carasso permanece ligado a un episodio dramático: en abril de 1909, tras el fracaso de la contrarrevolución favorable al sultán y la entrada del «Ejército de Acción» en Constantinopla, el Comité Unión y Progreso obtuvo la deposición de Abdülhamid II. Según la tradición histórica ampliamente recogida, Emmanuel Carasso figuraba entre los miembros de la delegación parlamentaria encargada de comunicar al sultán depuesto la decisión de la asamblea. La elección de confiar esta misión, entre otros, a un diputado judío de Salónica impresionó a los contemporáneos y alimentó ulteriormente, en la propaganda antisemita y los círculos nostálgicos del antiguo régimen, relatos hostiles. El historiador debe distinguir aquí el hecho — la participación de Carasso en la vida parlamentaria y en el entorno unionista — de su sobreinterpretación polémica. La composición exacta de la delegación y el detalle de las palabras intercambiadas corresponden a versiones a veces divergentes, que conviene citar «según las fuentes» antes que erigir en certeza.

Más allá de este episodio, Emmanuel Carasso prosiguió una carrera al servicio del nuevo régimen, del que fue un fiel sostén. Su trayectoria, de las logias de Salónica a los escaños del parlamento de Constantinopla, condensa la historia de una generación que creyó en el otomanismo constitucional como marco de emancipación para las comunidades no musulmanas — esperanza que la década siguiente, marcada por las guerras balcánicas (1912-1913), la pérdida de Salónica en favor de Grecia y la Primera Guerra Mundial, vendría en gran medida a deshacer.

No se puede comprender a la familia Karasso fuera de la ciudad que la albergó. Salonique fue, durante más de cuatro siglos, una de las mayores comunidades judías del mundo mediterráneo, y la única gran ciudad de Europa donde los judíos constituyeron durante largo tiempo la mayoría de la población. La judeidad estaba inscrita en la materia misma de la vida urbana: los oficios del puerto, el comercio, la artesanía, la prensa, las escuelas, y un calendario social marcado por las festividades judías [Naar, 2016].

Esta comunidad atravesó a comienzos del siglo XX una sucesión de pruebas: el incendio de 1917, que devastó el corazón judío de la ciudad y dejó a decenas de miles de personas en la calle; la integración al Estado griego después de 1912, que impuso nuevas relaciones entre la comunidad y el poder nacional; y las migraciones que dispersaron a una parte de sus hijos hacia Francia, Italia, las Américas y Palestina. Devin Naar ha mostrado cómo esta comunidad, atrapada «entre el Imperio otomano y la Grecia moderna», se esforzó por preservar su identidad, sus instituciones y su Memoria en el seno de un nuevo marco nacional, oscilando entre la persistencia de las tradiciones sefaradíes y la adaptación a la modernidad griega y europea [Naar, 2016].

En ese mundo, la cultura impresa en ladino ocupaba un lugar decisivo: periódicos, novelas por entregas, teatro, traducciones, manuales — formas todas que convirtieron el judeoespañol en una lengua de modernidad y no en un simple vestigio doméstico [Borovaya, 2012]. Las familias de notables como los Karasso fueron a la vez protagonistas y beneficiarias de esta efervescencia: fue ella la que hizo posible la aparición de abogados, periodistas, médicos y políticos surgidos de la comunidad. La destrucción de la judeidad salonicense durante la Shoah — la casi totalidad de la comunidad fue deportada a Auschwitz en 1943 — cerró brutalmente ese mundo, del cual los supervivientes y los emigrados anteriores se convirtieron en los transmisores de Memoria.

À raíz de los trastornos del siglo XX, el nombre Karasso / Carasso se diseminó más allá de Salónica. La dispersión de los sefardíes salonicenses hacia Europa occidental y las Américas llevó el patronímico hacia nuevos horizontes, donde conoció destinos diversos, en los negocios, las profesiones liberales o la creación. Estas ramas pertenecen más a la mémoire familiale transmitida y a la historia económica del siglo XX que al archivo sefardí antiguo, y conviene abstenerse de vincular mecánicamente a cada portador del nombre con la lignée salonicense sin prueba genealógica.

La memoria sefardí, en efecto, funciona a través de relatos transmitidos: se recuerda a un antepasado venido de Salónica, una lengua ladino hablada por los abuelos, un nombre inscrito en un registro desaparecido. La genealogía sefardí —tal como la practican las bases de datos y los repertorios consagrados a los judíos del entorno mediterráneo— se esfuerza por cruzar estos recuerdos con las escasas fuentes subsistentes: actas de estado civil otomanas y griegas, registros consulares, listas comunitarias, prensa. Para la lignée Karasso como para tantas otras, el establecimiento de un árbol continuo sigue siendo un trabajo abierto, donde la prudencia impone distinguir lo documentado de lo verosímil.

Este capítulo, por honestidad, permanece por tanto en gran medida en el registro de la memoria transmitida: registra la persistencia de un nombre y la conciencia de un origen salonicense, sin pretender reconstituir, a falta de archivos accesibles, una filiación exhaustiva entre Emmanuel Carasso y los portadores contemporáneos del patronímico. Ese es el destino común de las grandes familias sefardíes, cuya historia se sitúa en la encrucijada del archivo lacunar y la memoria viva.

Toda enciclopedia de un linaje sefardí plantea, en filigrana, una pregunta: ¿qué significa pensar y transmitir desde esa judeidad mediterránea de la que Salónica fue uno de los puntos culminantes? Sin vincular el linaje Karasso a ninguna obra filosófica precisa — lo que nada en el archivo autoriza —, es posible iluminar su horizonte espiritual a través de la gran tradición de pensamiento judío surgida del mundo sefardí y sus diásporas, de la que la obra de Emmanuel Levinas ofrece una expresión mayor y accesible. Este cotejo pertenece a la conjetura editorial asumida: no afirma vínculo familiar alguno, sino que propone un trasfondo intelectual.

Levinas situó en el centro de su filosofía la responsabilidad por el otro como estructura primera de la subjetividad, anterior a toda libertad y a todo saber. Es en la relación ética con el otro, y no en la soledad del sujeto, donde se juega el sentido de lo humano [Levinas, Éthique et infini, 1982]. Esta prioridad de la ética — «la ética como filosofía primera» — desplaza la metafísica hacia la relación, hacia el Rostro del otro que manda y obliga. Su lectura del tiempo como relación con la alteridad, en la que el porvenir es lo que viene del otro y no lo que el sujeto domina, prolonga esta intuición [Levinas, Le temps et l'autre, 1983].

Este pensamiento hunde sus raíces también en una fuente hebrea que Levinas exploró a través de sus lecturas talmúdicas, mostrando cómo el texto judío nutre una exigencia ética universal [Levinas, Quatre lectures talmudiques, 1968 ; Du sacré au saint, 1977]. Los comentaristas han subrayado cuánto su trayectoria articula la herencia judía y la filosofía occidental, haciendo de la huella y del retorno categorías del pensamiento [Malka, 2002 ; Chalier, 2002 ; Lévy, 1998]. En su obra más exigente, es el «de otro modo que ser» — un más allá de la ontología — lo que nombra esta responsabilidad sin reservas [Levinas, Autrement qu'être, 1974 ; De Dieu qui vient à l'idée, 1982 ; L'au-delà du verset, 1982]. Evocar este horizonte, a propósito de un linaje sefardí, no es atribuirle una genealogía filosófica, sino recordar que la judeidad mediterránea fue también una matriz de pensamiento — donde la ética, el texto y la memoria se responden mutuamente.

La historia del linaje Karasso se lee como un compendio de la modernidad judía otomana y sus consecuencias. Nacida del gran exilio ibérico y nutrida por la cultura séfarade de Salónica, accede, con Emmanuel Carasso, a la escena política del Imperio en el momento preciso en que este intenta reinventarse sobre bases constitucionales. El abogado salonicense, intermediario entre la burguesía cosmopolita de su ciudad y el movimiento joven-turco, luego diputado y actor de la deposición de Abdülhamid II, encarna la esperanza —y la ambigüedad— de una emancipación concebida en el marco otomanista [Naar, 2016].

Este horizonte se cerró con las guerras balcánicas, la grecización de Salónica, y sobre todo el aniquilamiento de la comunidad durante la Shoah, que dispersó a los supervivientes y transformó una historia vivida en memoria a preservar. Del nombre Karasso subsisten así dos registros inseparables: la historia establecida de una familia de notables salonicenses y de un hombre político de primer orden; y la memoria transmitida de un linaje séfarade disperso, cuya genealogía continua sigue siendo, a falta de archivos, en gran parte por reconstruir. Es en esta tensión fecunda entre el archivo y la memoria —entre lo que se sabe y lo que se recuerda— donde este Gran Libro ha querido inscribir el linaje Karasso, heredero de un mundo mediterráneo desaparecido pero no olvidado.