Familia Hochwald

Le patronyme Hochwald est un nom de type topographique, formé sur le vocabulaire germanique de la nature : hoch, « haut », et Wald, « forêt ». Cette catégorie de noms — tirés d'un lieu, d'un relief, d'un paysage — est bien connue des historiens de l'onomastique juive d'Europe centrale. Elle s'est massivement diffusée à la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle, lorsque les administrations impériales, en particulier celle de Joseph II en 1787 pour les territoires des Habsbourg, imposèrent aux familles juives l'adoption de patronymes fixes, souvent allemands, parfois attribués d'office par des fonctionnaires. Les noms composés évoquant la forêt, la montagne, la vallée ou la pierre relèvent de cette vague.

Que ce nom, à connotation ashkénaze, se retrouve inventorié parmi les Juifs d'Italie n'a rien d'incongru : il témoigne de la présence, ancienne et continue, de familles venues du nord des Alpes. Dès le Moyen Âge tardif et surtout à la Renaissance, l'Italie du Nord accueillit des Juifs ashkénazes — appelés localement tedeschi, « allemands » — qui s'installèrent notamment dans les villes de la plaine du Pô et dans les États où le prêt sur gage était toléré. Robert Bonfil a montré combien la société juive de la Renaissance italienne fut plurielle, faite de strates — Italiens italkim, tedeschi venus du nord, et bientôt Séfarades chassés d'Ibérie —, chacune apportant ses rites, sa langue et ses usages [Bonfil, 1994]. Le nom Hochwald est, pour ainsi dire, un fossile linguistique de cette composante germanique du judaïsme italien.

Ce que la lignée exprime ici, avant même toute biographie individuelle, c'est une vertu discrète mais capitale de la tradition juive : la fidélité à la mémoire de l'origine. Porter, sur une terre méridionale, un nom qui dit la forêt du nord, c'est refuser d'effacer d'où l'on vient — écho de l'injonction biblique zakhor, « souviens-toi », qui structure toute la conscience historique d'Israël [Yerushalmi, 1984].

Pour comprendre les Hochwald, il faut restituer le monde des Juifs allemands d'Italie. À partir du XIVe siècle, des banquiers et prêteurs juifs venus des terres d'Empire franchirent les Alpes, appelés par les seigneuries et communes italiennes qui voyaient dans le crédit juif un instrument économique — et, dans la taxation des Juifs, une ressource fiscale. Ces familles fondèrent des synagogues de rite ashkénaze, distinctes de celles des Italiens de souche et, plus tard, des Séfarades. Bonfil souligne que cette diversité rituelle et sociale, loin d'être marginale, fut constitutive de la vie juive italienne, avec ses tensions et ses accommodements entre « nations » [Bonfil, 1994].

L'activité économique de ces familles — le prêt, le change, plus tard le commerce et l'artisanat — ne saurait être lue comme une simple contrainte imposée par les interdits professionnels. Elle fut aussi le lieu d'un exercice concret de la justice et de la charité : les registres de nombreuses communautés attestent que les revenus du crédit alimentaient les confréries de bienfaisance, les dots des jeunes filles pauvres (hakhnasat kalla), le rachat des captifs (pidyon shvuyim) et le soin des malades (biqqur holim). Cet enchâssement de l'action économique dans l'obligation communautaire est une marque profonde de l'éthique juive, où le gain n'a de sens qu'ordonné au tsedek, la justice. Si nous ne possédons pas de mention nominative d'un Hochwald exerçant telle œuvre de bienfaisance, l'appartenance présumée de la famille à ce milieu tedesco la situe dans cet horizon de valeurs partagées.

C'est ici qu'apparaît une vertu que la tradition tient en haute estime : l'implication dans la vie collective. La communauté juive italienne, ou kehillah, fonctionnait comme une institution autonome, gérant ses écoles, ses tribunaux rabbiniques, sa fiscalité interne. Y participer — comme membre cotisant, comme administrateur, comme donateur — n'était pas une option mais un devoir. La lignée Hochwald, en tant que fragment de ce corps collectif, y prit vraisemblablement sa part.

L'Italie de la Renaissance fut, pour le judaïsme, une terre d'effervescence intellectuelle et matérielle sans équivalent. C'est là que le livre hébreu imprimé connut ses premiers grands ateliers — Soncino, puis Venise —, et là que se perpétua l'art raffiné du manuscrit hébraïque enluminé. Giulia Tamani a décrit la splendeur de ces manuscrits décorés produits dans les cours et les communautés italiennes, où le goût de la Renaissance rencontra la piété juive : bibles, mahzorim, contrats de mariage ornés, traités philosophiques copiés avec soin [Tamani, 2010]. Les familles ashkénazes installées en Italie participèrent à ce mouvement, tant comme copistes que comme commanditaires et lecteurs.

Le rapport au savoir constitue l'une des vertus cardinales que la tradition juive a portées à travers les siècles. Colette Sirat a montré, à partir des textes manuscrits eux-mêmes, la richesse et la continuité de la philosophie juive médiévale, transmise et recopiée de génération en génération, du monde séfarade jusqu'aux centres italiens [Sirat, 1983]. Maurice-Ruben Hayoun, dans sa synthèse sur la philosophie juive, rappelle combien cette pensée fut un dialogue exigeant entre la Révélation et la raison, entre Jérusalem et Athènes, sans cesse repris au fil des exils [Hayoun, 2023]. Une famille comme les Hochwald, immergée dans le monde du livre italien, se rattache — au moins par le milieu qui fut le sien — à cette longue chaîne de la transmission, la shalshelet ha-qabbalah, où chaque génération se fait le maillon d'un savoir reçu et rendu.

Nous devons dire ici, en toute honnêteté, ce que nous ignorons : nous n'avons pas connaissance d'une œuvre signée d'un Hochwald, ni d'un manuscrit portant ce nom de copiste. Le silence de l'archive n'est pas une preuve d'absence, mais il interdit toute affirmation. Ce que nous pouvons établir, c'est le monde — celui du livre, de l'étude, de la Torah et de la philosophie — dans lequel la lignée fut plongée.

L'histoire juive est une histoire de mouvement. Les mêmes familles qui, venues du nord, s'étaient enracinées en Italie, se trouvèrent prises, aux siècles suivants, dans les grands courants migratoires méditerranéens. Livourne, port franc créé par les Médicis à la fin du XVIe siècle, devint le pôle magnétique d'une « nation juive portugaise » florissante, carrefour entre l'Europe, l'Afrique du Nord et l'Orient. Lionel Lévy a retracé la trajectoire de cette nation livournaise, de sa naissance en 1591 à son extinction au XXe siècle, et la manière dont elle essaima vers Tunis, Amsterdam et le reste du bassin méditerranéen [Lévy, 1999] [Lévy, 1996]. Une famille juive d'Italie, quels que fussent ses rites d'origine, pouvait ainsi être happée par ces réseaux marchands et communautaires.

Ces déplacements furent aussi ceux qui menèrent des Juifs italiens vers l'Afrique du Nord, où existaient des communautés anciennes et vivaces. Eliahou-Éric Botbol a documenté la vie et le destin de la communauté de Tlemcen [Botbol, 2000], tandis que les archives rabbiniques de Sidi Bel Abbès conservent la trace d'une vie juive structurée dans l'Algérie de l'époque moderne et coloniale [Archives rabbiniques de Sidi Bel Abbès]. Sans documenter une présence Hochwald précise dans ces villes, ce livre souligne que le nom, une fois entré dans le grand brassage méditerranéen, put voyager loin de sa terre italienne première.

C'est dans ces migrations que s'exprime une vertu essentielle : la capacité à accueillir l'étranger et à être accueilli. Livourne fut célèbre pour avoir offert refuge aux persécutés, notamment aux Juifs fuyant l'Inquisition ibérique ; la « nation » y fit de l'hospitalité une pratique institutionnelle [Lévy, 1999]. La tradition juive, marquée par le souvenir de l'esclavage en Égypte, commande de ne pas opprimer l'étranger « car vous avez été étrangers » — commandement que les communautés d'accueil s'efforcèrent de traduire en actes.

Au-delà des faits matériels, une lignée juive se définit par son rapport à la halakha, la Loi, et à la tradition transmise de bouche à oreille et de main à main. Les grands penseurs contemporains du judaïsme ont médité sur cette fidélité vivante. Léon Askénazi, dit Manitou, a montré que penser la tradition aujourd'hui, c'est renouer le fil entre l'écrit et la parole, entre le texte reçu et la vie présente [Askénazi, 1999]. Armand Abécassis a décrit ce mouvement fondateur qui va « du désert au désir », de la Loi donnée à l'aspiration humaine qu'elle éveille et ordonne [Abécassis, 1987]. Une famille comme les Hochwald, dans le secret de ses foyers et de ses synagogues, vécut de cette fidélité, dont les archives ne gardent le plus souvent aucune trace écrite mais que la transmission orale et le rite perpétuèrent.

Ce chapitre relève délibérément du registre de la mémoire plutôt que de celui de l'archive : nous n'avons pas de responsum, de décision rabbinique ni de sermon attribué à un Hochwald. Mais la piété quotidienne — l'observance du shabbat, la fréquentation de l'étude, l'éducation des enfants dans la Loi — est précisément ce que l'histoire événementielle laisse échapper et que seule la mémoire familiale conserve. Dominique Natanson a œuvré, à travers son travail sur la mémoire juive et l'éducation, à préserver ces vies ordinaires que la grande histoire tend à effacer [Natanson, 1997]. C'est dans cette humilité — la vertu de l'anavah, l'effacement de soi devant plus grand que soi — que réside sans doute la part la plus authentique et la moins spectaculaire de l'héritage de la lignée.

Aucune histoire d'une famille juive d'Europe ne saurait taire l'ombre du XXe siècle. Les communautés juives d'Italie, protégées un temps par une intégration remarquable, furent frappées par les lois raciales fascistes de 1938 puis, après septembre 1943, par la déportation. Le travail de mémoire mené par des éducateurs comme Dominique Natanson vise précisément à transmettre aux générations nouvelles le souvenir de ces vies brisées et à en faire un enseignement [Natanson, 1997]. Nous ne disposons pas d'un martyrologe nominatif attestant le sort particulier des Hochwald durant la Shoah, et nous nous garderons d'inférer ce que les sources ne montrent pas ; mais le silence même, ici, est une donnée qui appelle le recueillement plutôt que le récit.

Que le nom Hochwald ait été recensé et conservé — par Schaerf dès 1925 [Schaerf, 1925], et par les inventaires qui lui ont succédé — est en soi un acte de résistance à l'oubli. Nommer, c'est faire exister ; inventorier les patronymes juifs d'Italie, comme le fit Schaerf, revenait à dresser la carte d'un peuple et à en garantir la mémoire. En cela, la survie du nom participe de la grande vertu du zakhor, ce devoir de mémoire que Yerushalmi a placé au cœur de l'expérience juive de l'histoire [Yerushalmi, 1984].

Au terme de ce parcours, la lignée Hochwald se dessine moins par une succession d'individus documentés que par les mondes qu'un nom a traversés : les forêts du nord dont il garde le souvenir, les communautés tedeschi d'Italie où il s'enracina, l'univers du livre et de l'étude de la Renaissance, les migrations méditerranéennes vers Livourne et l'Afrique du Nord, et l'épreuve du siècle des catastrophes. Nous avons refusé l'hagiographie et respecté les silences ; ce que nous avons pu établir, nous l'avons établi ; ce que nous avons seulement deviné, nous l'avons dit tel.

S'il fallait nommer, entre toutes, la vertu que cette lignée aura le mieux exprimée, ce serait la fidélité à la mémoire de l'origine — cette vertu du zakhor qui traverse toute la conscience d'Israël [Yerushalmi, 1984]. Car le fait le plus solide dont nous disposions est aussi le plus éloquent : un nom venu des hautes forêts du nord, porté et conservé sur une terre méridionale, inscrit dans un catalogue savant qui le sauve de l'oubli [Schaerf, 1925]. Dans ce refus de l'effacement — garder d'où l'on vient tout en habitant où l'on est parvenu —, la famille Hochwald participe de la vertu la plus profonde du peuple juif : faire de la mémoire non un regard nostalgique vers l'arrière, mais le fondement même d'une fidélité qui traverse les continents et les siècles.