Familia Adrutiel

Au printemps de l'an 5252 du calendrier hébraïque — le 31 mars 1492 de l'ère commune —, les souverains catholiques Ferdinand et Isabelle signent à Grenade l'édit qui somme les Juifs de leurs royaumes de se convertir ou de partir dans un délai de quelques mois. C'est l'effondrement d'un monde vieux de plus d'un millénaire. Pour la famille de Torrutiel, comme pour des dizaines de milliers d'autres, le choix ne se pose pas : on part.

Dans la ville ou les environs d'Utiel, dans le cercle de Requena, province de Valence, vivait depuis au moins une génération cette famille juive dont le nom se confondait avec le lieu même. Le père, Salomon de Torrutiel, était à cette date un homme âgé — les sources le disent septuagénaire au moment du départ, soit une naissance vers 1420 — et d'une stature talmudique reconnue : il avait été l'élève de rabbi Isaac Canpanton, le « gaon de Castille », l'un des plus grands maîtres de la Loi de l'Espagne médiévale. Isaac Canpanton, né vers 1360 et mort à Peñafiel en 1463, avait laissé un traité de méthodologie talmudique, Darche ha-Gemara, dont l'influence sur les yeshivot séfarades du monde entier ne devait jamais cesser. Que Salomon fût son disciple dit la profondeur des racines de la famille dans l'élite savante de la Castille juive.

Son fils Abraham avait neuf ou dix ans au moment de l'expulsion. C'est ce père âgé d'environ soixante-dix ans, portant le poids des livres et du savoir, qui prit l'enfant par la main et traversa la Méditerranée. Le Maroc fut, avec l'Empire ottoman, l'une des grandes destinations de ces réfugiés : les megorachim — les « expulsés » — affluèrent vers Fès et les villes du Nord, où ils rencontrèrent les toshavim, les Juifs autochtones de rite maghrébin. Les historiens de cette migration ont retracé l'installation de ces communautés séfarades et les tensions et fécondations qui naquirent de la rencontre entre nouveaux venus et anciens résidents. À Fès notamment, les megorachim reconstituèrent leur vie communautaire avec une vigueur remarquable, fondant des institutions d'étude, promulguant des ordonnances calquées sur les taqqanot de Castille et imprimant au judaïsme marocain une empreinte intellectuelle durable. À Tétouan et dans les communautés côtières, les descendants des expulsés conservèrent même longtemps leur langue, la haketia, mélange d'espagnol ancien, d'hébreu et d'arabe maghrébin ; à Fès en revanche, l'assimilation aux toshavim fut plus profonde, et l'espagnol s'effaça au profit du judéo-arabe.

C'est dans ce grand mouvement que le nom Adrutiel franchit le détroit. Joseph Toledano le souligne : le patronyme fut illustré à Fès à la première génération même des expulsés. Autrement dit, la famille n'appartient pas à la vague tardive des marchands ou des voyageurs : elle est de la première heure de l'exil, de ceux qui virent partir l'Espagne et qui, à peine débarqués, prirent la plume pour que rien ne fût perdu.

La vertu que cette traversée exprime d'abord, ce n'est pas encore l'héroïsme du combattant ni l'habileté du négociant : c'est la ténacité tranquille de l'homme de Loi, qui emporte ses livres comme d'autres emportent leur or, parce qu'il sait que la Loi survivra quand l'or sera dépensé. Salomon de Torrutiel, septuagénaire, traversant la Méditerranée avec son fils enfant et son bagage de savoir talmudique, incarne à lui seul ce choix de valeur qui sera celui de la maison tout entière.

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La figure de Salomon de Torrutiel mérite qu'on s'y arrête, non comme simple préambule à l'histoire de son fils, mais pour elle-même. Les sources qui permettent de le connaître sont indirectes — c'est son fils Abraham qui le mentionne dans sa chronique —, mais elles sont précises sur l'essentiel : Salomon était un talmudiste, un talmid hakham, formé dans l'école d'Isaac Canpanton.

Isaac Canpanton représente une figure de premier plan de l'Espagne juive du XVe siècle. Né vers 1360, il vécut la période la plus sombre du judaïsme hispanique — les pogroms de 1391, les missions de Vicente Ferrer, le déclin des grandes communautés — sans jamais cesser d'enseigner. Ses contemporains lui décernèrent le titre de gaon de Castille et de León, la plus haute distinction que la tradition rabbinique ibérique pouvait accorder. Son unique ouvrage conservé, Darche ha-Gemara, ne lui ressemble pas par son mince volume : c'est un guide méthodologique pour l'étude du Talmud, précis et pratique, qui fut utilisé dans les yeshivot séfarades bien après l'expulsion. Que Salomon de Torrutiel ait siégé à ses pieds dit tout du calibre intellectuel de la famille avant la catastrophe.

On imagine mal aujourd'hui ce que représentait, en 1492, un homme de soixante-dix ans qui quittait tout. Non seulement les biens matériels, mais la bibliothèque, le réseau des relations savantes, la synagogue et le cimetière, la mémoire inscrite dans les pierres. Les historiens ont montré que les conditions du départ furent souvent effroyables — les fuyards contraints de vendre leurs maisons pour une misère, entassés sur des bateaux de fortune — et que l'accueil au Maroc, bien que plus clément que dans d'autres terres, fut loin d'être exempt d'épreuves. Haim Z. Hirschberg, dans son History of the Jews in North Africa, rappelle que la faim, la maladie et l'hostilité accueillirent parfois ces réfugiés épuisés ; il serait malhonnête de peindre l'arrivée en terre marocaine aux seules couleurs de l'idylle.

Pourtant Salomon fit le voyage. Et il ne le fit pas seul : il emmena son fils. Ce geste — le père qui préserve la transmission en traversant la mer avec l'enfant — est l'un des gestes fondateurs de la lignée. La valeur qui s'y exprime est double : l'attachement à la vie de l'esprit comme bien suprême, et la conscience que cette vie ne peut se perpétuer que si elle se transmet. C'est, dans l'espace d'une vie d'homme, la figure condensée de ce que le judaïsme pratique depuis Babylone : on n'emporte pas la terre, on emporte le Livre.

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Au cœur de cette lignée se dresse une figure de premier plan : Abraham ben Salomon de Torrutiel — que les catalogues bibliographiques donnent aussi sous les formes Adrutiel ou Ardutiel —, l'un des chroniqueurs de la génération de l'expulsion. Né en Espagne en 1482, encore enfant au moment du grand départ, il gagna le Maroc avec son père et participa activement à la vie de la communauté juive de Fès.

C'est en 1510, après près de vingt ans passés à Fès, qu'il rédige en hébreu la chronique qui fera passer son nom à la postérité : une continuation — une série d'additions — au Sefer ha-Qabbalah d'Abraham ibn Daud. Le Sefer ha-Qabbalah — « le Livre de la Tradition » — avait été composé par Abraham ibn Daud vers 1160-1161 comme réponse aux attaques karaïtes contre la légitimité historique du judaïsme rabbinique ; il construisait, à travers une revue des générations de maîtres depuis Moïse, la preuve vivante de la continuité ininterrompue de la Loi orale. En prolongeant cette chaîne jusqu'à sa propre époque, Abraham de Torrutiel accomplit un geste d'une profonde signification : il refuse que l'expulsion soit une rupture.

La structure de l'ouvrage révèle la méthode et l'ambition de son auteur. Dans la première partie, Abraham complète le travail d'ibn Daud en ajoutant des sages que le chroniqueur du XIIe siècle n'avait pas mentionnés. Dans la deuxième, il poursuit l'histoire des docteurs et des institutions jusqu'en 1463, couvrant ainsi les deux siècles séparant ibn Daud de sa propre époque. La troisième partie est la plus originale et la plus précieuse pour l'historien : elle embrasse le règne des rois d'Espagne vu du côté juif, puis narre les circonstances de l'expulsion et l'installation des exilés d'abord au Portugal, ensuite à Fès, jusqu'en 1510. Ce dernier segment repose, au moins en partie, sur ce qu'Abraham a lui-même vu et entendu : il s'appuie sur des témoignages directs, et les historiens modernes soulignent que ses notes sur le sort des exilés espagnols constituent une source de première main.

L'ouvrage fut d'abord publié par Adolph Neubauer dans ses Chronicles (vol. 101 sq.) avant d'être traduit en espagnol par J. Bages (Grenade, 1921), puis de faire l'objet de nouvelles éditions critiques, notamment celle d'A. David, Shetei Khronikot Ivriyot mi-Dor Gerush Sefarad (1979). La Posen Library, qui recense les grandes œuvres de la littérature juive de toutes les époques, range ces Additions au Sefer ha-Kabalah parmi les textes fondateurs du récit séfarade de l'exil — une composition brève mais dense, qui sert d'appendice au classique d'ibn Daud et lui confère une portée nouvelle en le prolongeant jusqu'au moment de la catastrophe. Cette fortune éditoriale — du manuscrit fassi au travail philologique du XXe siècle — dit la pérennité de la contribution d'Abraham au patrimoine intellectuel du judaïsme séfarade.

Ce que la JewishEncyclopedia ajoute à ce portrait est d'une importance considérable pour comprendre la vision qu'Abraham portait sur les événements de 1492 : il estimait que l'expulsion avait été une juste sanction divine imposée aux Juifs d'Espagne en raison de leurs nombreux péchés, et en particulier de l'arrogance de leurs grands hommes qui avaient négligé la Torah, laissant son observation aux seuls pauvres et humbles. Ce jugement n'est pas celui d'un résigné ni d'un collaborateur : c'est celui d'un homme profondément pieux qui cherche dans la faute collective la raison d'une catastrophe collective, parce qu'admettre une cause permet d'espérer un remède. La piété, ici, ne capitule pas devant l'histoire ; elle lui cherche un sens.

En cela, la maison Adrutiel exprime, mieux qu'aucun discours, l'une des vertus majeures du judaïsme : la sauvegarde du savoir comme acte de survie. Écrire l'histoire, pour un exilé de 1492, ce n'était pas un exercice d'érudition ; c'était un acte de résistance spirituelle, une manière de dire aux générations futures : nous avons été, nous sommes, nous continuons.

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Il serait inexact de réduire Abraham ben Salomon à sa seule chronique. Les sources lui attribuent un second ouvrage, d'une nature radicalement différente et qui révèle une autre facette, moins connue, de ce personnage : l'Avnei Zikaron, un traité de kabbalah. Le titre — Pierres du Souvenir ou Pierres Mémorielles — résonne d'une profonde ambiguïté, à mi-chemin entre la mystique et la mémoire, comme si les deux vocations d'Abraham ne pouvaient jamais se séparer tout à fait.

La kabbale, telle qu'elle s'épanouit dans le monde séfarade de la fin du XVe siècle, n'était pas une curiosité d'érudits isolés : elle constituait l'une des dimensions vivantes de la spiritualité juive, nourrie par les cercles de Castille et de Catalogne, et portée dans l'exil par ceux-là mêmes qui traversaient la Méditerranée. Le grand effondrement de 1492 lui donna, en un sens, une urgence nouvelle : si le monde extérieur s'effondrait, les mystiques pouvaient au moins chercher à comprendre les raisons divines de la catastrophe et à construire une réponse spirituelle à l'anéantissement. La kabbale de l'exil est aussi une théologie de la souffrance.

Que l'Avnei Zikaron ait été traduit en espagnol par Francisco Cantera en 1928 témoigne de l'intérêt qu'il a suscité chez les spécialistes de la péninsule Ibérique. Si le texte demeure insuffisamment étudié — il ne bénéficie pas encore de la même attention critique que la chronique —, son existence seule suffit à dessiner un portrait d'Abraham beaucoup plus complet : non pas un simple compilateur de chroniques, mais un homme pénétré des deux grandes traditions du judaïsme castillan, le savoir talmudique hérité de son père et de l'école de Canpanton, et la mystique des cercles kabbalistiques que fréquentaient les lettrés de Castille avant l'expulsion.

La conjonction de ces deux œuvres — la chronique historique et le traité mystique — dit quelque chose d'essentiel sur la façon dont Abraham de Torrutiel entendait répondre à la catastrophe. D'un côté, le geste du chroniqueur : tenir les faits, nommer les hommes, dater les événements, refuser que l'oubli efface ce qui fut. De l'autre, le geste du kabbaliste : chercher dans la profondeur des textes et dans la structure cachée du réel les ressources d'une consolation qui dépasse l'histoire. Ces deux mouvements ne se contredisent pas ; ils se complètent. Ils font d'Abraham ben Salomon de Torrutiel un homme de la frontière, habité à la fois par la rigueur de l'historien et par la ferveur du mystique — deux postures que la tradition juive n'a jamais jugé bon de séparer.

Dans la perspective des valeurs du judaïsme, l'Avnei Zikaron ajoute à la mémoire fidèle une autre dimension : la piété, la recherche du sens divin derrière l'événement humain. La vertu du kabbaliste n'est pas l'évasion du réel, mais la conviction que le réel, même dans sa violence la plus crue, est traversé d'une signification qui demande à être lue. Abraham rejoint ici une longue chaîne de penseurs juifs pour qui le malheur n'est jamais pur hasard, mais appel à l'examen de conscience et à la transformation.

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Le lieu où s'accomplit cette double œuvre n'est pas indifférent. Fès, au XVIe siècle, était l'une des grandes capitales intellectuelles du judaïsme méditerranéen. Le quartier juif, le mellah, y accueillit des milliers d'expulsés, et la ville devint un foyer d'imprimerie hébraïque, de commentaire et de décision halakhique. Les grands rabbins castillans y siégèrent, y rendirent la justice, y promulguèrent des ordonnances qui régiraient pendant des siècles la vie des communautés du Maroc.

Les sources précisent qu'Abraham participa activement à la vie de la communauté juive de Fès. Cette indication, brève mais significative, empêche de le réduire à l'image du savant cloîtré dans sa bibliothèque. Un homme qui participe activement à une communauté est un homme de justice, de décision collective, peut-être de bienfaisance ou d'arbitrage. On ne sait pas exactement sous quelles formes cette participation s'exerçait — aucune décision rabbinique spécifique d'Abraham n'est venue jusqu'à nous —, mais l'indication des sources suffit à le situer dans la fibre vivante d'une communauté en reconstruction.

Que l'un des siens ait pu, à peine arrivé, composer à la fois une chronique érudite en hébreu et un traité de kabbale suppose un milieu de lettrés, une bibliothèque, des interlocuteurs, une communauté capable de nourrir et de faire vivre le travail de l'esprit. La rencontre entre les megorachim espagnols et les toshavim autochtones fut, à Fès, une rencontre de deux mondes. Elle ne fut pas sans frictions : les expulsés apportaient avec eux leurs propres liturgies, leurs rites de mariage et de divorce, leurs habitudes halakhiques forgées sur le sol ibérique, que les Juifs autochtones ne reconnaissaient pas toujours. Mais elle fut aussi extraordinairement féconde : la rencontre produisit des décisions rabbiniques nouvelles, une synthèse culturelle, et le tissu dense d'institutions d'étude et de solidarité qui caractérisa longtemps le judaïsme marocain.

La condition des exilés fut souvent rude — la faim, la peste, l'hostilité parfois — et il serait malhonnête de peindre l'accueil fassi aux seules couleurs de l'idylle. Mais que, dans cette précarité, la communauté ait dégagé les moyens de faire écrire l'histoire et la mystique, témoigne d'une vertu collective : l'implication dans la vie de l'esprit comme dette envers les générations, le soin porté à l'autre — ici à l'exilé savant — comme acte fondateur de la communauté accueillante.

De cette époque, la lignée Adrutiel n'a laissé qu'une trace fugace, mais éloquente. Elle appartient à ce moment où le judaïsme espagnol, mourant sur sa terre, renaît sur une autre. En cela, le destin d'une famille rejoint la mémoire collective d'Israël, ce peuple pour qui l'exil n'a jamais été seulement une perte, mais aussi le creuset d'une refondation.

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Un patronyme séfarade est souvent une carte de géographie repliée. Celui-ci conduit sans détour vers l'est de la péninsule Ibérique, dans ces terres de la Couronne d'Aragon où, dès le Moyen Âge, des communautés juives vivaient à l'ombre des châteaux et des tours de guet. Le nom espagnol Torrutiel désigne un endroit dans le cercle de Requena, dans la province de Valence, en Espagne — Torre de Utiel, la tour d'Utiel — qu'Abraham I. Laredo identifie comme le berceau toponymique de la famille.

La formation du nom mérite qu'on s'y arrête, car elle est en soi un raccourci d'histoire. À la racine, un toponyme castillan ou valencien, Torrutiel. Sur ce toponyme, la bouche des Juifs arabophones du Maghreb a posé l'article défini arabe al-, contracté devant la consonne dentale en at- puis ad-, produisant la forme Adrutiel attestée au Maroc. Le nom hébreu n'est donc pas une invention : c'est un dépôt sonore, la sédimentation d'un exil. Celui qui le portait à Fès disait, sans le savoir peut-être, qu'il venait de la tour d'Utiel, et il le disait dans la langue de sa nouvelle terre d'accueil.

Les variantes graphiques du nom témoignent d'elles-mêmes du voyage et du temps. L'espagnol De Terrutiel du XVIe siècle — attesté dans les sources ibériques selon Toledano —, l'hébreu Adrutiel (אדרוטיאל) et l'arabisant Ardotial ou Ardutiel que les catalogues de manuscrits emploient, la forme Ardutiel sous laquelle la Posen Library le recense aujourd'hui encore : toutes ces graphies sont les mêmes syllabes qui ont tourné dans des bouches différentes, transcrites dans des alphabets différents, à des époques différentes. Elles forment ensemble une micro-histoire de la diaspora séfarade : le nom s'adapte sans cesser de désigner la même origine.

Dans cette philologie discrète se lit une valeur cardinale : la fidélité à l'origine. Les expulsés de 1492 auraient pu se fondre, changer de nom, effacer la trace. Beaucoup, au contraire, firent de leur patronyme le dernier fragment sauvé de la patrie perdue, un acte de mémoire qui rejoint la longue tradition d'Israël, ce peuple qui, depuis les fleuves de Babylone, a fait serment de ne jamais oublier. La tour d'Utiel — pierre et mortier dans une province de Valence — devint ainsi, par le détour de l'onomastique, un monument de l'exil : non pas une ruine, mais une inscription vivante dans le nom des hommes.

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Toute lignée n'a pas la fortune de se perpétuer sous son nom. Celle des Adrutiel connut, semble-t-il, un destin de brièveté. Joseph Toledano l'observe avec la sobriété du savant : illustré à Fès à la première génération des expulsés, le patronyme paraît y avoir disparu dès le XVIIIe siècle.

Que signifie cette disparition ? Elle n'est pas nécessairement une extinction biologique. Les noms séfarades, au Maroc, se transformèrent, se fondirent, cédèrent parfois la place à des patronymes plus répandus, à des surnoms de métier ou de lieu. Un nom aussi rare qu'Adrutiel pouvait s'éteindre pour peu qu'une génération n'eût que des filles, ou que ses porteurs adoptassent, par alliance ou par usage, une désignation plus commune. Abraham I. Laredo, dont l'essai d'onomastique judéo-marocaine recense précisément ces familles disparues comme ces familles vivantes, inscrit Adrutiel dans ce vaste répertoire des noms venus d'Espagne dont beaucoup n'ont pas franchi les siècles.

Pourtant l'œuvre, elle, a survécu. La chronique d'Abraham ben Salomon a continué d'être lue, copiée, éditée, citée par les historiens du judaïsme séfarade. Elle figure parmi les sources de première main sur l'expulsion et sur le judaïsme espagnol de la fin du XVe siècle. L'édition critique d'A. David, publiée en 1979 sous le titre Shetei Khronikot Ivriyot mi-Dor Gerush Sefarad, et les travaux philologiques qui l'ont précédée et suivie inscrivent cette œuvre dans la longue tradition de l'historiographie juive — cette tradition que Yosef Hayim Yerushalmi a magistralement analysée dans son Zakhor, montrant comment la lutte contre l'oubli fut, pour le monde séfarade, une affaire de vie ou de mort spirituelle. Yerushalmi rappelle d'ailleurs que c'est la grande catastrophe de l'expulsion ibérique qui suscita l'émergence d'une véritable historiographie juive — et les œuvres d'Abraham ben Salomon en sont l'une des premières expressions.

L'Avnei Zikaron, traduit en espagnol par Francisco Cantera en 1928, prolonge de son côté la présence d'Abraham dans la mémoire savante, cette fois dans le domaine de la mystique juive. Que les deux ouvrages aient traversé les siècles — la chronique par les travaux de Neubauer et de David, le traité kabbalistique par la traduction de Cantera — dit une chose remarquable : l'homme qui avait tout perdu en 1492 a laissé, quatre siècles plus tard, deux textes encore lus par des spécialistes.

Il y a, dans l'effacement du nom et la survie de l'œuvre, une leçon d'humilité qui n'est pas la moindre des vertus. La maison Adrutiel n'aura pas été une dynastie tentaculaire ; elle n'aura pas couvert le Maroc de rabbins homonymes. Elle aura donné, à un moment décisif, deux hommes — un père et un fils — et deux œuvres : une chronique et un traité de mystique. Puis elle se sera fondue, discrète, dans le grand corps d'Israël. La tradition juive connaît bien cette figure du juste dont le nom se perd mais dont l'acte demeure. Car il est écrit que l'on peut engendrer non seulement des enfants, mais des paroles ; et les paroles, elles, ne meurent pas.

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Salomon de Torrutiel (vers 1420 – après 1492, date de décès inconnue) — Talmudiste espagnol, natif ou établi à Torrutiel dans la province de Valence, élève du célèbre rabbi Isaac Canpanton, surnommé le « gaon de Castille et de León ». Âgé d'environ soixante-dix ans au moment de l'expulsion de 1492, il refusa la conversion et traversa la Méditerranée avec son jeune fils Abraham, emportant avec lui l'héritage intellectuel de l'école de Canpanton. Sa présence à Fès constitue le premier ancrage documenté de la lignée Adrutiel en terre marocaine. Aucune œuvre écrite ne lui est directement attribuée, mais le témoignage de son fils dans la chronique suffit à en faire une figure centrale de la transmission : c'est lui qui fit traverser la mer au savoir.

Abraham ben Salomon de Torrutiel (Adrutiel) [אברהם בן שלמה אדרוטיאל] (né en 1482 en Espagne — actif jusqu'en 1525 au moins) — Historien et kabbaliste séfarade, principal représentant documenté de la lignée Adrutiel. Chassé d'Espagne enfant lors de l'expulsion de 1492, il fut emmené à Fès par son père et y participa activement à la vie communautaire. En 1510, il rédigea en hébreu une continuation en trois parties du Sefer ha-Qabbalah d'Abraham ibn Daud, couvrant l'histoire juive de 1180 à 1525 et fournissant un témoignage direct sur les circonstances de l'expulsion et l'installation des exilés à Fès. Sa lecture de la catastrophe — juste châtiment divin d'une élite qui avait abandonné la Torah aux pauvres — témoigne d'une piété sévère et courageuse. On lui attribue également l'Avnei Zikaron, un traité de kabbalah traduit en espagnol par Francisco Cantera en 1928. Ces deux œuvres font de lui l'une des voix les plus singulières de la génération de l'exil : chroniqueur de l'histoire et explorateur du sens mystique d'une catastrophe.

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Au terme de ce parcours, il faut nommer ce que la maison Adrutiel aura, entre toutes les vertus, le mieux exprimé. Ce n'est ni la richesse, dont on ne sait rien, ni le pouvoir communautaire, dont nulle archive ne la crédite, ni même une longue lignée de docteurs. C'est une chose plus rare et plus haute : la fidélité de la mémoire, doublée de la piété du chercheur de sens — la vocation du témoin et du mystique conjugués en un seul homme, et, en arrière-plan, la vocation du père transmetteur qui rend possible l'un et l'autre.

Toute cette histoire tient dans un mouvement qui s'étend sur deux générations. Un père septuagénaire, formé à l'école du plus grand maître talmudique de Castille, traverse la mer avec son enfant de dix ans en refusant de laisser le savoir derrière lui. Ce fils, une fois débarqué dans le mellah de Fès, s'engage dans la vie de sa communauté et prend la plume pour accomplir une double tâche : d'un côté, la chronique — tenir les faits, nommer les maîtres, prolonger la chaîne de la tradition depuis ibn Daud jusqu'en 1525, refuser que 1492 soit la fin de l'histoire ; de l'autre, la mystique — chercher dans l'Avnei Zikaron, à travers les voies de la kabbalah, le sens caché de la catastrophe et les ressources d'une consolation qui dépasse l'événement.

Ce qui frappe dans la vision qu'Abraham porta sur son propre exil, c'est son refus de l'innocence commode. Accuser les tyrans eût été plus simple ; il choisit de regarder en face la responsabilité collective d'une élite qui avait laissé la Torah aux seuls humbles. Ce courage du regard intérieur, cette capacité à conjuguer la douleur de l'exil avec l'exigence de l'examen de conscience, est peut-être la marque la plus haute de la piété telle que la tradition juive la conçoit : non pas un piétisme confortable, mais une tension active entre la fidélité à Dieu et la lucidité sur soi.

Là où l'expulsion voulait effacer, Abraham ben Salomon de Torrutiel écrit ; là où la catastrophe voulait rompre la chaîne, il la rattache maille à maille ; là où le silence du monde extérieur menaçait de s'imposer, le kabbaliste creuse vers l'intérieur pour y trouver ce que nulle persécution ne peut confisquer. En cela, cette maison discrète a incarné deux des plus anciennes vocations d'Israël : celle du peuple du Livre qui tient qu'oublier serait mourir et que se souvenir est déjà ressusciter, et celle du mystique qui cherche dans la profondeur de la Loi les raisons de persévérer.

Le nom s'est tu au XVIIIe siècle. La chronique et le traité de kabbalah parlent encore. Et tant qu'un lecteur en tournera les pages, la tour d'Utiel se dressera de nouveau, non plus dans la province de Valence, mais dans la mémoire fidèle d'un peuple qui n'a jamais consenti à oublier ses fils.

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