Juifs de la Nação (séfarades d'Amsterdam)

Au tournant du XVIe et du XVIIe siècle, dans la jeune República de las Provincias Unidas en plena emancipación de las coronas ibéricas, se constituyó una de las comunidades judías más singulares de la historia moderna: la que sus propios miembros designaban con el nombre de Nação — la «Nación», sobreentendida la «Nación portuguesa». Esta denominación, heredada de los conversos de la península Ibérica, recubría una realidad compleja: descendientes de judíos convertidos por la fuerza al cristianismo a finales del siglo XV, durante mucho tiempo tenidos por sospechosos por la Inquisición, y que, llegados a las orillas del Amstel, eligieron retornar abiertamente a la fe de sus antepasados [Encyclopaedia Judaica].

La expulsión de los judíos de España en 1492 y la conversión forzada de los judíos de Portugal en 1497 habían producido, en el corazón de la cristiandad ibérica, una población de «nuevos cristianos» — cristãos-novos — viviendo en un entre-dos religioso que la historiografía ha denominado marranismo [Cecil Roth, A History of the Marranos]. Muchas de estas familias conservaron, en secreto y con frecuencia de manera fragmentaria, observancias judaizantes transmitidas de generación en generación. La presión inquisitorial, las confiscaciones de bienes y la estigmatización social empujaron a numerosas de ellas al exilio. Amsterdam, ciudad mercantil, tolerante por cálculo tanto como por convicción, se convirtió en uno de los refugios más acogedores de esta segunda diáspora [Jonathan Israel, European Jewry in the Age of Mercantilism].

La comunidad que allí se formó no fue únicamente una congregación religiosa: fue una institución completa, dotada de sus cofradías caritativas, sus escuelas, su imprenta, sus poetas y sus mercaderes comprometidos en el comercio mundial. Dio nacimiento a la primera imprenta hebrea floreciente del norte de Europa, acogió al rabino y diplomático Menasseh ben Israel, y engendró, por su propio rigor, el escándalo del joven Baruch Spinoza, fulminado con anatema en 1656 [Steven Nadler, Spinoza: A Life]. Su monumento más duradero sigue siendo la gran sinagoga portuguesa, la Esnoga o Snoge, inaugurada en 1675, testigo de piedra de una prosperidad y un orgullo colectivos. Este Gran Libro se propone trazar la historia de esta Nación: sus orígenes marranos, su arraigo amsterodamés, sus instituciones, sus controversias intelectuales y su irradiación.

La memoria colectiva de la Nação sefardí de Amsterdam hunde sus raíces en un relato fundacional: el de marranos que huían de la Inquisición para recuperar, en tierra libre, la práctica abierta del judaísmo. Este relato, transmitido en el seno de la comunidad y confirmado en lo esencial por el archivo, presenta no obstante sus zonas de sombra que el historiador debe matizar.

Según la tradición comunitaria, los primeros conversos portugueses se instalaron en Amsterdam hacia 1590-1595, en una época en que la joven República luchaba todavía contra España en la guerra de los Ochenta Años [Encyclopaedia Judaica]. El relato más extendido atribuye a un grupo encabezado por la familia Tirado y por Maria Nunes la fundación de las primeras asambleas religiosas, hacia 1602-1604. La historiografía ha mostrado, sin embargo, que estas fechas responden en parte a una reconstrucción tardía, y que la formación de las primeras congregaciones fue gradual más que puntual [Yosef Kaplan, An Alternative Path to Modernity].

Lo que sí está establecido es que desde los primeros años del siglo XVII surgieron varias congregaciones distintas: Beth Jacob, fundada hacia 1602 bajo la égida de un rabino llegado de Alemania o del Imperio otomano, Neve Shalom poco después, y luego Beth Israel en 1618 [Encyclopaedia Judaica]. La pluralidad de estas comunidades da testimonio tanto del flujo migratorio como de las tensiones internas propias de un grupo en proceso de rejudaización. Pues el desafío era inmenso: estos hombres y mujeres, criados en el catolicismo e ignorantes a menudo del hebreo y de la halakhá, debían reaprender una religión de la que apenas conservaban fragmentos. Se hizo venir maestros del extranjero, en particular de Venecia y del Imperio otomano, donde subsistían comunidades sefardíes plenamente constituidas [Miriam Bodian, Hebrews of the Portuguese Nation].

La actitud de las autoridades de Amsterdam fue decisiva. La ciudad, gobernada por un patriciado mercantil, nunca reconoció formalmente el judaísmo mediante un edicto de tolerancia general, pero toleró de hecho el culto judío, a condición de que permaneciera discreto y se abstuviera de todo proselitismo y de toda unión mixta [Jonathan Israel, European Jewry in the Age of Mercantilism]. Esta tolerancia pragmática, fundada en el interés comercial que representaban las redes sefardíes —extendidas hasta Brasil, las Antillas y el Mediterráneo—, distingue radicalmente Amsterdam de las demás metrópolis europeas de la época, donde los judíos estaban confinados en guetos o simplemente desterrados. La Nação portuguesa nunca tuvo gueto en Amsterdam: sus miembros se establecieron libremente en el barrio de Vlooienburg, al este de la ciudad, donde se concentraron casas, sinagogas e instituciones.

L'événement décisif de la historia institucional de la comunidad fue la fusión, en 1639, de las tres congregaciones existentes — Beth Jacob, Neve Shalom y Beth Israel — en una única comunidad unificada: la Kahal Kados de Talmud Torah, la «Santa Congregación del Estudio de la Torah» [Encyclopaedia Judaica]. Esta unificación, sellada por un conjunto de estatutos (las Ascamot), dotó a la Nación de una organización centralizada, jerarquizada y duradera, que sobrevivió en lo esencial hasta las convulsiones de finales del siglo XVIII.

El gobierno de la comunidad reposaba en un consejo oligárquico, el Mahamad, generalmente compuesto por seis o siete parnassim elegidos entre los notables [Yosef Kaplan, An Alternative Path to Modernity]. Esta instancia disponía de poderes considerables: administraba las finanzas, recaudaba los impuestos internos (la finta y el imposta), nombraba a los rabinos y a los empleados del culto, vigilaba la ortodoxia y el decoro público, y detentaba sobre todo el formidable arma de la excomunión, el ḥerem. Lejos de ser una asamblea democrática, el Mahamad encarnaba un orden social fundado en la riqueza y el honor, empeñado ante todo en preservar la reputación de la Nación ante las autoridades cristianas y en mantener la disciplina interna [Miriam Bodian, Hebrews of the Portuguese Nation].

Las Ascamot regían minuciosamente la vida colectiva. Prohibían la creación de toda congregación rival, regulaban el comercio con la península Ibérica, reglamentaban los funerales y la caridad, y velaban por que nadie atentara contra la cohesión de la comunidad mediante disputas públicas [Yosef Kaplan]. La lengua portuguesa permaneció como lengua de administración, predicación y cultura, mientras que el hebreo quedaba reservado a la liturgia y el español servía para la literatura erudita y la traducción de los textos sagrados. Esta identidad trilingüe — portugués, hebreo, español — constituía un rasgo distintivo de la Nación, que la separaba claramente de los judíos asquenazíes, inmigrantes de Europa central y oriental, más pobres y llegados más tardíamente, con quienes los sefaradíes mantenían relaciones a menudo condescendientes [Jonathan Israel].

La comunidad se dotó de una densa red de instituciones sociales y educativas. La cofradía Dotar (fundada en 1615) constituía dotes para las jóvenes pobres, en particular para las procedentes de familias aún atrapadas en las redes de la Inquisición ibérica [Miriam Bodian]. La escuela comunal, el Ets Haim («Árbol de Vida»), organizada en clases graduadas, aseguraba la enseñanza religiosa y estuvo asociada a una biblioteca que hoy sigue siendo una de las bibliotecas judías en activo más antiguas del mundo [Encyclopaedia Judaica]. Hospital, orfanato, caja de asistencia a los pobres y a los cautivos: la Nación quería ser una sociedad completa, autosuficiente y organizada según un ideal de orden y beneficencia.

Le XVIIe siècle amstellodamois fut, pour la Nação, un véritable âge d'or intellectuel. La conjonction d'une élite marchande cultivée, d'une relative liberté de pensée et de la proximité des presses hollandaises fit d'Amsterdam un foyer majeur de la culture juive imprimée et de la pensée séfarade [Encyclopaedia Judaica].

La figure emblématique de ce rayonnement fut Menasseh ben Israel (1604-1657), rabbin, érudit et imprimeur. Né dans une famille de conversos, il fonda en 1626 la première imprimerie hébraïque d'Amsterdam, dont les éditions soignées se diffusèrent dans toute la diaspora [Cecil Roth, A Life of Menasseh ben Israel]. Polyglotte et en relation avec des savants chrétiens — dont Rembrandt, qui grava son portrait, et des théologiens protestants —, Menasseh ben Israel symbolise l'ouverture intellectuelle de la Nation sur le monde environnant. Son œuvre la plus célèbre, l'Esperança de Israel (« L'Espérance d'Israël », 1650), liait les spéculations messianiques à la découverte de tribus prétendument perdues dans le Nouveau Monde [Steven Nadler]. Surtout, en 1655-1656, il se rendit à Londres pour plaider auprès d'Oliver Cromwell la réadmission des juifs en Angleterre, dont ils étaient bannis depuis 1290 ; bien qu'aucun acte officiel ne fût promulgué, sa démarche contribua à la tolérance de fait qui permit le retour des juifs en terre anglaise [Cecil Roth, A Life of Menasseh ben Israel].

L'imprimerie séfarade ne se limita pas à Menasseh. D'autres ateliers, comme ceux de Joseph Athias et d'Immanuel Benveniste, firent d'Amsterdam la capitale mondiale du livre hébraïque, produisant bibles, traités talmudiques, livres de prières et ouvrages de controverse [Encyclopaedia Judaica]. La littérature de la Nation s'écrivit aussi en portugais et en espagnol : poésie, théâtre, traités apologétiques destinés à raffermir dans la foi des conversos récemment réjudaïsés. Des figures comme Isaac Orobio de Castro, médecin et philosophe ayant fui l'Inquisition, ou le poète Daniel Levi de Barrios, illustrent cette double culture, à la fois ibérique et juive [Yosef Kaplan, From Christianity to Judaism].

Cette effervescence n'était pas sans tensions. La réjudaïsation de marranes formés dans le scepticisme et le rationalisme ibériques engendra des courants critiques à l'égard de l'orthodoxie rabbinique. Le cas le plus retentissant avant celui de Spinoza fut celui d'Uriel da Costa (Acosta), qui contesta l'immortalité de l'âme et l'autorité de la tradition orale, fut excommunié à plusieurs reprises et finit par se donner la mort vers 1640 [Encyclopaedia Judaica]. Ces drames révèlent la difficulté pour une communauté soucieuse de respectabilité d'intégrer des esprits façonnés par une trajectoire spirituelle hors norme.

Aucun épisode de l'histoire de la Nação n'a marqué la postérité comme l'excommunication de Baruch Spinoza. Le 27 juillet 1656 (le 6 du mois d'Av 5416), le Mahamad de la Kahal Kados de Talmud Torah prononça contre le jeune homme, âgé de vingt-trois ans, le plus sévère des anathèmes [Steven Nadler, Spinoza: A Life]. Le texte du ḥerem, rédigé en portugais et conservé dans les registres de la communauté, demeure l'un des documents les plus saisissants de l'histoire juive moderne.

Né à Amsterdam en 1632 dans une famille de marchands d'origine portugaise, Baruch — ou Bento — Spinoza reçut l'éducation traditionnelle de l'Ets Haim avant de s'engager dans le commerce familial [Steven Nadler]. Les motifs précis de son exclusion ne sont pas explicités dans le texte du ḥerem, qui se contente d'évoquer des « horribles hérésies » et de « monstrueuses actions ». L'historiographie s'accorde à penser qu'on lui reprochait des opinions déjà proches de celles qu'il développerait dans son œuvre philosophique : le rejet de l'immortalité personnelle de l'âme, la négation de la Providence au sens traditionnel, et une conception de Dieu identifié à la Nature [Steven Nadler]. La sévérité du décret — qui interdisait à quiconque de communiquer avec lui, de lire ses écrits ou de l'approcher — s'explique moins par la seule audace doctrinale que par le contexte politique de la communauté.

Ici, l'archive et la mémoire se répondent et se nuancent. La tradition a souvent présenté le ḥerem de Spinoza comme l'affrontement intemporel de la libre pensée et de l'obscurantisme religieux. L'historien y voit plutôt une institution fragile, vivant de la tolérance précaire des autorités chrétiennes, qui ne pouvait se permettre d'abriter un membre publiquement accusé d'athéisme — accusation susceptible de compromettre la communauté tout entière aux yeux de la République calviniste [Yosef Kaplan]. Le ḥerem, dans cette perspective, fut autant un acte d'autodéfense collective qu'une condamnation doctrinale.

Spinoza ne se convertit jamais au christianisme et ne chercha pas à réintégrer la communauté. Il latinisa son prénom en Benedictus, gagna sa vie comme polisseur de lentilles optiques et développa, dans la solitude relative de la province hollandaise, l'une des philosophies les plus influentes de l'âge moderne, dont l'Éthique parut après sa mort en 1677 [Steven Nadler]. Paradoxalement, l'exclu de la Nação devint le plus célèbre de ses fils — symbole, pour la postérité, de l'émancipation de la raison, mais aussi témoin involontaire des tensions internes d'une communauté de marranes en quête d'identité.

Le sommet de la puissance et de la confiance collective de la Nation s'incarna dans la pierre. Entre 1671 et 1675, la communauté édifia, dans le quartier juif d'Amsterdam, une grande synagogue d'une ampleur sans précédent en Europe occidentale : la Esnoga, ou Snoge, encore appelée Synagogue portugaise [Encyclopaedia Judaica]. Son inauguration solennelle, le 2 août 1675, fut célébrée par une semaine de festivités et marqua l'apogée d'une communauté désormais riche, sûre d'elle-même et reconnue.

L'édifice fut conçu par l'architecte Elias Bouman dans un style classique inspiré, selon la tradition séfarade, du Temple de Salomon. De vastes dimensions, soutenu par quatre colonnes ioniques monumentales et éclairé par de hautes fenêtres, l'intérieur conserve le plan caractéristique des synagogues séfarades : la tevah (estrade de lecture) faisant face à l'arche sainte (hekhal), les fidèles assis sur les côtés. Le bâtiment, qui n'a jamais été équipé de l'électricité, est encore aujourd'hui éclairé par des centaines de bougies disposées sur de grands chandeliers de cuivre, ce qui lui confère une atmosphère demeurée fidèle au XVIIe siècle [Encyclopaedia Judaica]. L'ensemble est complété par des dépendances abritant la bibliothèque Ets Haim, les salles d'étude et les archives communautaires.

La Esnoga ne fut pas seulement un lieu de culte : elle fut une déclaration. Sa monumentalité affichait, dans une ville où les autres confessions dissidentes (catholiques, mennonites) devaient se contenter d'églises clandestines dissimulées dans des maisons, le statut singulier de la Nation portugaise et la solidité de son alliance tacite avec le patriciat marchand [Jonathan Israel]. Elle témoignait aussi de la fortune accumulée par les familles séfarades dans le commerce du sucre, du tabac, des diamants, des épices et des produits coloniaux, ainsi que dans la finance et l'assurance maritime.

Le rayonnement de la Nation s'étendait bien au-delà d'Amsterdam. Les réseaux séfarades essaimèrent des communautés filles à Hambourg, à Londres après 1656, à Bordeaux et Bayonne en France, à Livourne en Italie, et surtout dans le Nouveau Monde — au Brésil hollandais de Recife, à Curaçao, à la Nouvelle-Amsterdam (future New York) et au Suriname [Jonathan Israel, European Jewry in the Age of Mercantilism]. Amsterdam fut, pour cette diaspora atlantique, une véritable « métropole » spirituelle et institutionnelle, fournissant rabbins, livres, modèles statutaires et soutien financier. La Esnoga en demeure le symbole le plus visible, ayant survécu intacte aux siècles, y compris à l'occupation allemande et à la destruction de la communauté ashkénaze voisine durant la Seconde Guerre mondiale.

Le faste de 1675 ne devait pas durer. Dès la fin du XVIIe siècle et tout au long du XVIIIe, la Nation séfarade d'Amsterdam connut un lent déclin économique, parallèle à l'effacement progressif de la République des Provinces-Unies devant la montée de l'Angleterre et de la France [Jonathan Israel]. La perte du Brésil hollandais, reconquis par les Portugais en 1654, avait déjà porté un coup aux réseaux commerciaux atlantiques de la communauté ; les guerres et les crises financières du XVIIIe siècle achevèrent d'appauvrir une partie de ses membres.

La communauté n'échappa pas non plus aux secousses spirituelles de l'époque. L'affaire du faux messie Sabbataï Tsevi, en 1665-1666, suscita à Amsterdam un enthousiasme messianique considérable, partagé par de nombreux notables, avant que l'apostasie du prétendu rédempteur ne plongeât la Nation dans le désarroi et n'attisât de nouvelles méfiances à l'égard de toute déviation [Encyclopaedia Judaica]. Ces épisodes révèlent la persistance, sous la respectabilité institutionnelle, d'attentes religieuses intenses héritées de l'expérience marrane.

L'émancipation politique des juifs des Pays-Bas, proclamée en 1796 sous l'influence de la Révolution française et de la République batave, transforma radicalement le statut de la Nation [Encyclopaedia Judaica]. Désormais citoyens, les séfarades perdirent l'autonomie corporative qui avait fondé l'autorité du Mahamad et des Ascamot. L'intégration progressive à la société néerlandaise, l'usage déclinant du portugais et la diminution démographique relative par rapport à la communauté ashkénaze, devenue largement majoritaire, affaiblirent l'identité distincte de la Nação au cours du XIXe siècle.

L'épreuve la plus tragique survint au XXe siècle. L'occupation des Pays-Bas par l'Allemagne nazie de 1940 à 1945 entraîna la déportation et l'extermination de la grande majorité des juifs néerlandais, séfarades comme ashkénazes [Encyclopaedia Judaica]. La communauté portugaise, riche de plusieurs milliers de membres à la veille de la guerre, fut décimée. Par une singularité qui tient presque du miracle, la Esnoga échappa à la destruction et à la profanation, et put rouvrir ses portes après la guerre. Aujourd'hui réduite mais vivante, la communauté séfarade d'Amsterdam continue de tenir office dans la synagogue de 1675, et la bibliothèque Ets Haim, inscrite au registre Mémoire du monde de l'UNESCO, perpétue le souvenir d'une Nation qui sut, durant près de quatre siècles, transformer l'exil en civilisation.

La historia de la Nação sefardí de Amsterdam es la de un renacimiento improbable: el de hombres y mujeres arrancados del judaísmo por la violencia inquisitorial, que reconstruyeron en el transcurso de una generación, a orillas del Amstel, una comunidad judía de excepcional vitalidad. Nacida del marranismo, esta Nación llevó durante toda su existencia la marca de ese origen ambivalente: dividida entre la fidelidad a una tradición parcialmente perdida y el espíritu crítico forjado en el crisol ibérico, atenta a la vez a la piedad y a la respetabilidad, a la ortodoxia y a la apertura.

Su grandeza reside precisamente en esa tensión. Fue ella la que produjo las ediciones hebreas de Menasseh ben Israel y su embajada ante Cromwell; fue ella también la que, por reacción defensiva, pronunció el ḥerem contra Spinoza, dando lugar paradójicamente a una de las figuras fundadoras de la modernidad filosófica. La Esnoga de 1675, iluminada aún a la luz de las velas, sigue siendo el testigo sensible de ese frágil equilibrio entre Memoria y razón, entre fidelidad y libertad.

De la península Ibérica al Caribe, de Hamburgo a Londres, la Nación portuguesa tejió una red diaspórica de la que Amsterdam fue la metrópoli. Diezmada por la Shoah, subsiste hoy como un recuerdo vivo, guardiana de archivos, de libros y de un patrimonio que continúan iluminando la historia de la pluralidad judía. En eso, la Nação no fue tan solo una comunidad entre otras: fue un laboratorio de la identidad judía moderna, donde se anudaron, por primera vez con semejante intensidad, las cuestiones de la tolerancia, el exilio, la fe y el pensamiento libre.