Juifs de Hamadan

Al pie del monte Alvand, en las altas mesetas del oeste iraní, se extiende la ciudad de Hamadan, que la tradición erudita identifica con la antigua Ecbatana, capital de los medos. Hamadan es generalmente identificada con la antigua Ecbatana, la Achmetha de la Biblia, capital de la Media Magna; parece que los judíos se establecieron allí poco después de su fundación y prosperaron, aunque con su conquista por los árabes en 634 comenzaron las persecuciones. De esta identificación se desprende una de las reivindicaciones más antiguas del judaísmo diaspórico: la de una presencia israelita continua, arraigada en el suelo de Irán desde los albores de la era persa.

La comunidad judía de Hamadan debe su singularidad a dos hechos inseparables: su supuesta antigüedad, que la vincularía con las deportaciones asirias y la época aqueménida, y la presencia en su seno del mausoleo tradicional de Esther y Mardoqueo, santuario venerado hasta el punto de ser considerado el segundo lugar sagrado del judaísmo después de Jerusalén. La tumba de Esther y Mardoqueo en Hamadan es reconocida como el segundo sitio judío más sagrado, de un valor considerable en el judaísmo; se trata de un monumento histórico construido en piedra y ladrillo.

Este libro se propone reconstruir, con la prudencia que impone la escasez de archivos, el itinerario de una comunidad que se sitúa en el punto de encuentro entre la Memoria bíblica y la Historia documentada. Distinguiremos en todo momento lo que el archivo establece, lo que la tradición transmite, y lo que la confrontación de ambos permite matizar. Pues la singularidad de Hamadan reside precisamente en esta tensión fecunda: en ningún otro lugar de la diáspora la leyenda se arraiga tan poderosamente en una topografía real, ni la Historia se escribe tan estrechamente a la sombra de un santuario.

La genealogía de la comunidad de Hamadan hunde sus raíces en las deportaciones bíblicas. La referencia más antigua a los judíos de Hamadan se encuentra en el Antiguo Testamento, según el cual un grupo de israelitas fue llevado a la meseta persa por el rey Salmanasar de Asiria hacia el año 722 antes de nuestra era (2 Reyes 18.11) y «establecido en las ciudades de los medos». Este versículo constituye el fundamento escriturario sobre el que se edifica toda reivindicación de antigüedad.

De este indicio bíblico, la investigación extrae una hipótesis verosímil antes que una certeza. Dada la envergadura e importancia de Hamadan como ciudad real o capital de los medos, es razonable suponer que muchos de esos judíos se asentaron allí, convirtiendo a la comunidad judía de Hamadan en la más antigua fuera de Israel. El argumento descansa en la deducción topográfica: si los israelitas fueron dispersados «en las ciudades de los medos», la propia capital de Media habría acogido naturalmente una parte notable de ellos.

La tradición interna de la comunidad prolonga esta Memoria mediante una reivindicación tribal precisa. Según Habib Levy, los judíos de Hamadan creen descender de la tribu de Simeón —una de las doce tribus de Israel—, y la mayoría eligió el nombre «Simeón» para sus hijos varones a lo largo de las generaciones pasadas. Este uso onomástico, transmitido de padres a hijos, ilustra la manera en que una comunidad conserva y expresa su origen legendario en la práctica cotidiana del nombre.

La identificación de Hamadan con Ecbatana estructura, por su parte, la Memoria aqueménida de la ciudad. Históricamente, Hamadan es identificada con Ecbatana, una de las principales ciudades del Imperio aqueménida. El libro bíblico de Esdras (6,2) menciona además Achmetha —Ecbatana— como el lugar donde fue hallado el decreto de Ciro que autorizaba la reconstrucción del Templo, inscribiendo así la ciudad en el relato del retorno del exilio. En el umbral de esta Historia, el archivo y la tradición se responden sin confirmarse plenamente: la Memoria afirma una antigüedad que las fuentes tan solo hacen probable.

Le cœur sacré de la communauté est le mausolée que la tradition assigne à Esther et à Mardochée. Selon le récit transmis par les Juifs de Perse, après la chute d'Aman l'hostilité envers les Juifs s'aggrava, et les deux héros du livre d'Esther quittèrent Suse pour gagner le nord, jusqu'à Hamadan, où ils moururent âgés et furent ensevelis ; au-dessus de leurs tombes s'éleva un mausolée qui subsiste encore. Pour des générations, les Juifs iraniens venaient ici spécialement à Pourim, afin de lire la Méguila au plus près des héros du récit.

L'attestation historique du sanctuaire est ancienne et précise. Benjamin de Tudèle, qui s'y trouvait au milieu du XIIe siècle, affirme avoir trouvé là cinquante mille Juifs ; il mentionne le sépulcre : « Devant l'une des synagogues de Hamadan se trouve le sépulcre de Mardochée et Esther ». Le voyageur navarrais constitue ainsi le premier témoin extérieur reliant fermement la ville au tombeau.

L'archéologie et l'histoire de l'art nuancent toutefois la datation. Selon la légende, le sanctuaire original fut détruit par les envahisseurs mongols au XIVe siècle ; l'historien Ernst Herzfeld date la structure actuelle de 1602, et son aspect reflète un style persan courant de cette époque, connu sous le nom d'emāmzādeh, propre aux sanctuaires de chefs religieux musulmans. Une inscription intérieure éclaire cette histoire matérielle : des visiteurs du XIXe siècle décrivent une plaque de marbre sur les parois intérieures du dôme indiquant que la structure fut dédiée en l'an 714 (année juive 4474) par Élie et Samuel, fils d'Ismaël Kachan.

La piété populaire fit du lieu un centre de pèlerinage intense, mêlant dévotion et pratiques votives. Les Juifs tenaient le sépulcre en grande vénération et le visitaient à la fin de chaque mois et à Pourim ; ils y offraient même des sacrifices, qu'ils donnaient aux pauvres afin de gagner la protection de Mardochée et Esther. Le sanctuaire transcende les frontières confessionnelles : une petite synagogue jouxte le tombeau, et le site est également considéré comme saint par les musulmans et les chrétiens, qui viennent y prier. Ainsi l'archive confirme l'ancienneté du culte tout en repoussant la datation de l'édifice bien au-delà de l'époque achéménide à laquelle la mémoire le rattache.

Antes de la época medieval propiamente dicha, algunas figuras emergen de las fuentes. La más antigua es la reina judía sasánida Šušandoḵt, hija del resh galuta o exilarca de Persia, esposa del rey sasánida Yazdegerd I (r. 399-420) y madre de Bahrām Gōr, a quien una fuente pahlaví atribuye la fundación de Hamadan. Esta tradición, sea histórica o etiológica, vincula simbólicamente el nacimiento de la ciudad a una presencia judía de alto rango.

El siglo VIII ve surgir una figura mesiánica destacada. Viene luego Yudḡān, o Yehuda Hamadāni, que prosperó a mediados del siglo VIII durante el ascenso del califato abasí; se proclamaba profeta y dirigía una secta judía conocida con el nombre de Yudḡdāniya, movimiento sectario mesiánico derivado de Abu ʿIsā Eṣfahāni, cuyos fieles lo tenían por el Mesías. Hamadan aparece desde entonces como un foco de efervescencia religiosa en el seno del judaísmo persa.

El apogeo demográfico y comercial de la comunidad se sitúa en la época medieval. El testimonio de Benjamín de Tudela, ya citado, adelanta la cifra considerable de cincuenta mil judíos en el siglo XII. Según una observación de Edrisi, es asimismo evidente que la ciudad estaba habitada por un gran número de judíos: «El comercio de este lugar era muy considerable, lo que explica el gran número de judíos que contenía». La prosperidad de la comunidad se debía, pues, a la posición de Hamadan en las rutas comerciales que enlazaban Mesopotamia con la meseta iraní, lo que hacía de sus judíos actores notables de los intercambios.

Esta continuidad tenía, sin embargo, como reverso la vulnerabilidad ante los vuelcos políticos. Con la conquista de la ciudad por los árabes en 634 comenzaron las persecuciones; más tarde, bajo las dinastías safávida y afgana de los siglos XVII y XVIII, los judíos de Hamadan sufrieron gravemente. La historia medieval y moderna de la comunidad oscila así entre fases de florecimiento y episodios de adversidad, según las dinastías.

La época safávida, gloriosa para el Irán chiita, fue oscura para sus minorías judías. La presión sobre las comunidades se intensificó bajo el reinado de Shah Abbas I, y la memoria de estas pruebas quedó registrada por la literatura judeo-persa. El poeta judeo-persa Babai b. Luṭf de Kashan describió en verso las persecuciones de los judíos a través de Persia bajo Abbas I. Esta crónica versificada, el Kitāb-i Anusi, sigue siendo una fuente preciosa para reconstruir las conversiones forzadas y las humillaciones impuestas a las comunidades, incluida la de Hamadan.

Las convulsiones de la caída de los Safávidas y de la invasión afgana en el siglo XVIII agravaron aún más la precariedad judía, tal como lo recuerda la historia de las dinastías sucesivas. La condición de los judíos persas respondía entonces a un estatuto de tolerancia precaria, sometidos a las leyes de pureza ritual chiita que los relegaban al rango de impuros y restringían sus actividades.

Es en este contexto que las persecuciones tardías de la época qajar han sido objeto de investigaciones recientes basadas en documentos inéditos. Un episodio de 1892 ha sido estudiado a partir de cartas recientemente descubiertas: Soli Shahvar, en « Oppression of Religious Minority Groups in Times of Great Upheaval in Late Qajar Iran », trata de la persecución de 1892 dirigida contra los judíos y los bahá'ís de origen judío de Hamadan, a partir de dos cartas recientemente descubiertas (The Jewish Quarterly Review, vol. 108, n° 2, 2018). Este acontecimiento ilustra la fragilidad persistente de las minorías durante las grandes sacudidas políticas de finales del siglo XIX, cuando las tensiones sociales se descargaban sobre las comunidades más expuestas.

A pesar de estas pruebas, la permanencia del sepulcro de Esther y Mardoqueo desempeñó un papel de cemento comunitario. La existencia de este santuario fue un factor importante en la formación y la persistencia de la sociedad judía en Hamadan; el sepulcro de Esther y Mardoqueo es el segundo santuario importante del pueblo judío en el mundo. El lugar santo funcionaba así como un punto de anclaje identitario que mantenía la cohesión comunitaria a través de las vicisitudes.

L'un des traits les plus remarquables des Juifs de Hamadan est la préservation d'une langue propre, vestige linguistique d'une histoire millénaire. Les minorités religieuses d'Iran ont en effet joué un rôle conservatoire face à la diffusion du persan. L'étude de la langue des minorités religieuses en Iran est particulièrement importante pour comprendre le développement historique et la typologie des langues iraniennes.

Le mécanisme de cette conservation est désormais bien établi. Des données historiques et linguistiques étayent l'idée que les zoroastriens et les Juifs des villes du centre et de l'ouest de l'Iran ont préservé leur ancienne langue vernaculaire, tandis que la majorité de la population l'a remplacée par le persan à la période iranienne nouvelle. Le judéo-hamadani constitue donc une survivance dialectale qui, par sa marginalité même, a échappé à l'uniformisation linguistique imposée par le persan dominant.

La recherche récente, fondée sur des enquêtes de terrain, a affiné notre connaissance de cette langue. Une étude consacrée au judéo-hamadani examine de nombreux traits distinctifs de cette langue et met à jour les recherches récentes pour clarifier ses origines, à partir de données recueillies sur le terrain à Hamadan d'octobre 2018 à août 2019. Les linguistes ont par ailleurs proposé un cadre comparatif englobant les parlers juifs apparentés de la région. Le terme « ecbatanique » — dérivé d'Ecbatane, nom grec ancien de Hamadan — désigne les dialectes juifs médians de Hamadan, Tuyserkan, Nehavand, Borujerd, Khonsar et Golpayegan.

Cette appellation savante n'est pas neutre : en convoquant le nom antique de la cité, elle réinscrit la langue dans la longue durée de la présence juive médiane. La parenté entre ces parlers fait l'objet de débats érudits, certains traits étant largement partagés à travers les langues iraniennes occidentales, ce qui en limite la valeur diagnostique pour établir des sous-groupes. La langue demeure néanmoins le témoin le plus tangible d'une continuité culturelle que les archives ne documentent qu'imparfaitement.

À la fin du XIXe et au début du XXe siècle, la communauté de Hamadan connut un mouvement de modernisation porté par l'éducation. L'Alliance israélite universelle y implanta une école qui devint un foyer de transformation sociale et culturelle. La figure de Menahem Shemuel Halevy incarne ce renouveau : à Hamadan, il travailla comme enseignant à l'école de l'Alliance israélite universelle, puis en devint le directeur ; il servit aussi comme dirigeant civil et représentant de la communauté juive auprès de la municipalité de Hamadan.

Son action conjuguait modernisation, sionisme et défense communautaire. Sioniste, il mettait l'accent sur l'enseignement de l'hébreu et l'adhésion à la Torah ; il rédigea poésies, essais et travaux historiques en hébreu et en persan, centrés sur l'histoire des Juifs iraniens et la communauté de Hamadan, et fut un défenseur influent des droits de la communauté, contribuant à protéger nombre de Juifs des persécutions. L'éducation à l'européenne et l'éveil national se conjuguèrent ainsi pour redéfinir l'identité communautaire au seuil de l'ère moderne.

Le XXe siècle vit cependant l'érosion progressive de la communauté, sous l'effet de l'émigration vers Israël, l'Europe et l'Amérique, accélérée après la révolution de 1979. Le constat contemporain est saisissant de fragilité, comme en témoignent les visiteurs du sanctuaire : il subsiste cinq familles juives encore vivantes à Hamadan, soit un total de quinze personnes, qui pourraient être les descendantes des Juifs bibliques de l'époque de la reine Esther.

Le tombeau, lui, demeure au centre de tensions politiques persistantes. Les autorités iraniennes ont rétrogradé le statut du tombeau d'Esther et de Mardochée, retirant le panneau qui identifiait le mausolée comme site de pèlerinage officiel, après qu'un groupe d'environ 250 étudiants militants eut entouré le tombeau en menaçant de le détruire. Pourtant, le sanctuaire a aussi connu une reconnaissance internationale : en 2024, le centre historique de Hamadan — incluant le site d'Ecbatane qui englobe le tombeau de Mardochée et Esther — a été reconnu comme site du patrimoine mondial de l'UNESCO. Entre menace iconoclaste et consécration patrimoniale, le destin du tombeau résume celui d'une communauté réduite à quelques âmes mais dont la trace demeure indélébile dans la mémoire et la pierre.

La historia de los judíos de Hamadan se despliega como una larga meditación sobre la persistencia. Desde la supuesta deportación asiria hasta el puñado de familias que subsisten hoy, la comunidad ha atravesado cerca de veintisiete siglos de una presencia que la tradición considera ininterrumpida y que el archivo confirma al menos desde la Edad Media. El tamaño y la importancia de Hamadan como capital de los medos hacen razonable la hipótesis de que su comunidad judía sea la más antigua fuera de Israel.

Tres pilares han sostenido esta permanencia. El primero es el santuario de Esther y Mardoqueo, que hizo de Hamadan un polo de peregrinación y un centro de gravedad espiritual para todo el judaísmo persa. El segundo es la lengua, ese judeo-hamadani cuya riqueza los lingüistas redescubren hoy como un fósil viviente del Irán mediano. El tercero es la resiliencia comunitaria, atestiguada por las figuras que, desde la reina sasánida Šušandoḵt hasta el educador sionista Halevy, encarnaron la continuidad de una presencia sin cesar amenazada y sin cesar renovada.

En el momento en que la comunidad no es ya más que un recuerdo encarnado por un puñado de fieles, su herencia adquiere una dimensión universal. El reconocimiento por la UNESCO del centro histórico de Hamadan inscribe en adelante en el patrimonio de la humanidad un lugar donde la memoria bíblica y la historia real se tocan. El Gran Libro de los judíos de Hamadan se cierra así sobre una certeza prudente: el archivo puede documentar las piedras y los nombres, pero es la memoria transmitida —la de la tribu de Simeón, las peregrinaciones de Purim, los versos de Babai b. Luṭf— la que da a esta comunidad su profundidad y su alma.