Le sionisme religieux

宗教性锡安主义是现代犹太教中最具独特性、最富创造力的思潮之一。它以两种忠诚的汇合为其本质所在——而在十九世纪之初，许多人认为这两种忠诚难以兼容：一方面是对Torah、对其诫命及其弥赛亚终末视野的忠诚，另一方面是现代民族主义中犹太民族回归以色列地的渴望。宗教性锡安主义的精神感召，将以色列国视为不仅仅是犹太民族的现实需要，更是一个承载着宗教意义的现实。在正统派世界的相当一部分人眼中，锡安主义事业不过是"强迫上帝之手"的尝试——是对神圣历史计划的非法干预——而宗教性锡安主义则提出了截然相反的解读：回归锡安本身，正是救赎大业的一部分。

这一综合绝非不言而喻。传统拉比式犹太教数百年来将集体回归圣地与弥赛亚降临相联系，视其为纯粹出于神意的主动作为。将回归化为一项由人来承担、有组织、有政治运作的使命，需要在神学上迈出巨大的位移。正是这一位移，由Yehuda Alkalaï与Zvi Hirsch Kalischer在十九世纪中叶率先开启，由Mizrahi运动自1902年起加以制度化，又由拉比Abraham Isaac Kook提升至最高的灵性表达。本书正是循此轨迹，从孤独先驱者的直觉洞见，追溯至这一思潮在当今依然深刻塑造着以色列国社会、政治与地理面貌的历史历程。

在Nathan Birnbaum于1890年创造"犹太复国主义"这一词语之前，已有两位拉比在宗教基础上阐明了犹太民族有组织地返回以色列地的构想。拉比Yehudah Alkalaï（1798-1878）与拉比Zvi Hirsch Kalischer（1795-1874）作为现代犹太复国主义运动的先驱，从宗教视角倡导在以色列地定居。

Kalischer的形象尤具奠基意义。他与Moses Hess及拉比Yehuda Alkalaï并称"犹太复国主义先驱"；Kalischer的著作Derishat Zion（Lyck，1862年）推动了犹太人在Eretz Israël殖民定居的理念。Kalischer（1795-1874）以其原民族主义思想及在十九世纪第三个二十五年间对定居以色列地的倡导而著称，被誉为最具代表性的"犹太复国主义先驱"。Kalischer的独特之处在于，他将自身的愿景融入哈拉哈与弥赛亚传统的固有范畴之中。在他看来，救赎不会借由一次奇迹性的介入骤然降临；它将从一个"自然的"、属人的阶段启程——耕作土地、组建社群、恢复物质根基——由此为完整救赎铺路。正是在这一意义上，我们方能理解传统記憶（弥赛亚期待）与具体历史计划之间在此处的深刻交汇。

Kalischer生于今波兰境内的Toruń，长期以来被公认为奠基性人物。对他的首次公开致敬发生于1919年，由巴勒斯坦大拉比Abraham Kook发起——后者自1921年英国托管地成立起正式担任此职——第二次则是半个世纪后的1969年。Kook向其前辈所作的这一姿态，充分道明了宗教犹太复国主义所意愿承认的传承脉络：从这些最初的直觉，到其自身的兴起。

因此，先驱们的贡献是双重的：在神学层面，他们将回归合法化为一种宗教行为；在实践层面，他们鼓励了最初的定居努力。他们的胆识在于将弥赛亚的等待重新诠释——不是顺从的消极等待，而是一种行动的召唤。

Lorsque Theodor Herzl convoqua le premier Congrès sioniste à Bâle en 1897, le mouvement qu'il fédérait était majoritairement laïque, voire indifférent aux questions religieuses. Les Juifs fidèles à la tradition risquaient de se retrouver écartés d'une entreprise nationale qui les concernait pourtant au premier chef. C'est pour conjurer ce risque qu'un courant religieux s'organisa au sein même de l'Organisation sioniste.

En fondant le Mizrahi en 1902, le rabbin Yitzchak Yaakov Reines garantit que les Juifs religieux joueraient un rôle vital dans le retour du peuple à sa Terre et à chaque étape de la renaissance nationale qui allait suivre. La fondation eut lieu dans un cadre précis : Reines convoqua le congrès fondateur à Vilna les 4 et 5 mars 1902, qui établit l'organisation national-religieuse au sein de l'Organisation sioniste ; sur la suggestion du rabbin Abraham Slutzky, l'organisation fut appelée Mizrahi.

Le nom lui-même condense le programme. « Mizrahi » est un terme forgé à partir de lettres des mots hébreux merkaz ruhani — « centre spirituel ». Le mouvement entendait inscrire au cœur du projet national la dimension spirituelle, de sorte que la renaissance du peuple ne se réduise pas à une affaire politique et économique, mais demeure animée par la Torah. Le Mizrahi était un mouvement sioniste religieux dont le but s'exprimait dans sa devise : « La Terre d'Israël pour le peuple d'Israël selon la Torah d'Israël ».

Du point de vue institutionnel, le Mizrahi constitue la matrice de toute la galaxie sioniste religieuse ultérieure. Fondé en 1902 par Yitzchak Yaacov Reines, le Mizrahi avait pour idéologie le sionisme religieux ; il disposa au maximum de quatre députés (1949), donna naissance au mouvement de jeunesse Bnei Akiva, se scinda du Front religieux uni puis fusionna au sein du Front religieux uni et du Parti national religieux. Reines, par pragmatisme, défendait une conception du sionisme avant tout comme refuge et œuvre de salut national pour un peuple persécuté — position parfois plus modérée, sur le plan messianique, que celle d'autres penseurs religieux contemporains. C'est cette structuration politique et éducative — synagogues, écoles, mouvements de jeunesse — qui assura au courant sa durée et son influence.

Si le Mizrahi a fourni au sionisme religieux son ossature institutionnelle, c'est au rav Abraham Isaac Kook qu'il doit sa profondeur spéculative et mystique. Le rabbin Abraham Isaac Hacohen Kook (HaRaAYaH, 1865-1935) fut le premier grand-rabbin ashkénaze de la Terre d'Israël ; il est considéré comme l'un des penseurs religieux juifs les plus originaux et influents du XXᵉ siècle, et comme l'un des pères du sionisme religieux.

L'originalité de Kook tient à la manière dont il a fondu des registres ordinairement tenus séparés. Sa pensée se caractérise par une combinaison inhabituelle de halakha et d'aggadah, de Kabbale et de philosophie, et par une vision harmonieuse de la réalité ; une large part de son œuvre porte sur des questions publiques telles que le sionisme et le retour en Terre d'Israël. C'est sur cette base qu'il put accomplir le tour de force théologique le plus audacieux du courant : interpréter le mouvement national juif, pourtant largement laïque et parfois ouvertement antireligieux, comme un instrument de la Providence.

Mystique de tempérament, Kook voyait le renouveau national juif comme une part du plan divin destiné à renforcer la foi contre la marée montante de l'hérésie ; pour lui, le repentir, à atteindre par la Torah, peut restaurer l'unité de l'homme avec le divin. Ainsi, les pionniers séculiers, qui drainaient les marais et bâtissaient les villages sans observer les commandements, accomplissaient à leur insu une œuvre sacrée : ils étaient les ouvriers d'une rédemption en marche. Kook tenait que la sainteté pouvait s'exprimer même à travers ceux qui la reniaient, et que le retour à la terre était lui-même le début d'une réconciliation entre le peuple et sa vocation.

Cette vision conférait au projet sioniste une dignité religieuse insigne, mais elle portait aussi en germe une charge messianique qui devait, après la mort du rav, prendre des formes plus militantes. Certains analystes contemporains discutent ainsi la qualification de Kook comme « phare du sionisme religieux » et débattent de la part de messianisme que ses héritiers en ont tirée, jusqu'à parler — non sans polémique — d'un « père du sionisme messianique militant ». Le rav Kook lui-même, homme de tolérance et de synthèse, ne saurait être tenu pour responsable de toutes les lectures ultérieures de son œuvre ; mais nul ne conteste que sa métaphysique de la rédemption ait fourni le langage dans lequel le sionisme religieux exprimerait désormais son rapport à l'histoire.

Le sionisme religieux ne s'est pas seulement pensé : il s'est organisé, et c'est par ses institutions qu'il a marqué durablement le Yichouv puis l'État d'Israël. Le Mizrahi originel, à dominante bourgeoise et urbaine, s'est rapidement complété d'une aile ouvrière. Le Hapoel HaMizrahi, fondé en 1922, entendait concilier la fidélité à la Torah avec les idéaux du travail, de la coopérative et du retour à la terre, donnant naissance à un réseau de kibboutzim et de mochavim religieux. La devise « Torah va-Avoda » — « Torah et travail » — résumait cet idéal d'une vie pieuse enracinée dans le labeur agricole et l'effort national.

Le mouvement de jeunesse Bnei Akiva, issu de cette mouvance, devint l'un des principaux vecteurs de transmission du sionisme religieux aux générations nouvelles, formant des cadres pour l'armée, l'agriculture et la vie communautaire. Sur le plan politique, la convergence des composantes du courant aboutit, en 1956, à la création du Parti national religieux (Mafdal), longtemps pivot des coalitions gouvernementales israéliennes et gardien des intérêts religieux au sein d'un État dont les institutions demeuraient pour partie laïques. Disposant au maximum de quatre députés en 1949, le Mizrahi donna naissance au mouvement de jeunesse Bnei Akiva et s'inscrivit dans la dynamique qui mena au Front religieux uni puis au Parti national religieux.

Le courant développa également ses propres institutions d'enseignement : un réseau d'écoles religieuses nationales (Mamlakhti-dati) intégrées au système public, des yeshivot, et surtout les yeshivot hesder, qui combinent étude talmudique approfondie et service militaire. Ces institutions ont façonné une élite religieuse pleinement engagée dans la vie de la nation, distincte tant du monde séculier que du monde ultra-orthodoxe (haredi) qui, lui, conservait largement ses distances à l'égard de l'État. Le maillage éducatif et politique du sionisme religieux explique sa résilience : une idéologie sans institutions s'évapore, tandis que celui-ci sut se doter d'un appareil capable de la perpétuer.

La guerre des Six Jours de juin 1967, en plaçant sous contrôle israélien la vieille ville de Jérusalem, la Cisjordanie — la Judée-Samarie biblique — et d'autres territoires, fut vécue par une fraction du sionisme religieux comme un événement d'ordre quasi prophétique. Là où le sionisme classique du Mizrahi avait surtout cherché un refuge et une normalisation nationale, une nouvelle génération, nourrie de l'enseignement messianique du rav Zvi Yehuda Kook — fils du rav Abraham Isaac Kook et maître de la yeshiva Merkaz HaRav — y discerna une accélération manifeste de la rédemption. Le retour aux lieux saints du judaïsme ancien semblait confirmer, dans l'histoire même, la métaphysique héritée du père.

De cette effervescence naquit, en 1974, le mouvement Goush Emounim (« Bloc de la foi »), qui fit de l'implantation de colonies juives dans les territoires conquis un impératif à la fois national et religieux. Pour ses militants, peupler la Terre promise dans son intégralité — Eretz Israël ha-shelema, la « Terre d'Israël entière » — n'était pas une option politique mais un commandement, une participation active à l'œuvre divine. Ce volontarisme transforma le sionisme religieux : d'un partenaire modéré des coalitions, il devint le fer de lance d'une cause territoriale et idéologique d'une grande intensité.

Cette mutation marque l'intersection — parfois la tension — entre la tradition reçue et l'histoire réelle. La lecture messianique de 1967 relève d'une herméneutique théologique, non d'un fait établi par l'archive ; elle demeure une interprétation. Les analystes contemporains soulignent d'ailleurs les divisions internes du courant et mettent en garde contre une dérive. Certains observateurs avertissent du péril qui menacerait Israël si le sionisme religieux persistait dans la voie d'un majoritarisme militant et d'un messianisme jugé excessif. Le sionisme religieux contemporain n'est donc pas monolithique : il oscille entre une aile messianique et nationaliste, et des courants plus modérés, libéraux ou attachés à la coexistence, qui revendiquent eux aussi l'héritage du rav Kook.

进入21世纪，宗教锡安主义已不再是众多思潮之一：它已成为以色列社会的结构性力量，其影响远超其人口比重。其信众在军队中——尤其是在作战单位和军官团——以及在教育、司法和政治生活中均占据过高比例。针织小圆帽与军服的融合，已成为这一积极融入国家形象的显著象征之一。

然而，这一运动也经历了分裂与重组。全国宗教党的碎片化催生了若干新的政治力量，其中一些更为激进的派别将"完整以色列地"的主张带入了国家辩论的核心。源自这一思潮的国际组织持续发挥着凝聚作用；例如，世界 Mizrahi 运动于2022年庆祝了其创立120周年。如今，若没有 Mizrahi 与宗教锡安主义的跳动心脏，很难想象以色列会是何种面貌；其诸多成就如今已被视为理所当然。

对这种影响力的评价仍存争议，这也正是本章内容更属"或然"而非"确然"的原因。对其支持者而言，宗教锡安主义拯救了民族理念免于彻底世俗化，并使回归的精神维度得以延续。对其批评者而言，其弥赛亚派别则助长了领土冲突的激化，削弱了多元社会的内聚力。在这两种解读之间，历史学家至少可以确认一个无可争辩的事实：这一思潮诞生于19世纪少数先驱者的直觉，如今已成为以色列历史的决定性参与者，任何严肃的当代以色列国家分析都无法将其忽略。

宗教锡安主义的历史，是两种忠诚之间一次不可能却硕果累累的和解。从 Kalischer 与 Alkalaï 的直觉启示——他们敢于将回归设想为一项人类的事业，以此预备神圣的救赎——到 Reines 与 Mizrahi 于1902年的制度化建构，再到 Kook 拉比的宏大精神综合，这一思潮始终致力于将 Torah 与土地、祈祷与耕作、弥赛亚的期待与政治行动融汇为一。1967年的战争重新激活了其末世论的张力，并催生了 Goush Emounim 这一激进阶段，其影响至今仍深刻作用于以色列社会。

在这段历程的终点，一种思想的丰饶性依然长存：犹太民族回归故土，可以被解读为对传统的成全，而非背叛。这一思想，昨日曾遭正统世界大部分阵营的质疑，今日亦在其自身阵营内引发争论，却依然缔造了历久弥坚的制度，培育了一代又一代人，并深刻塑造了以色列国的面貌。宗教锡安主义因此仍是当代犹太教审视自身与历史、主权与希望之关系的最活跃的试验场之一。