Expiation

Le texte fondateur de l'expiation biblique est le chapitre 16 du Lévitique, qui décrit le grand rite annuel confié au grand prêtre. Ce jour-là, revêtu de lin blanc et non de ses ornements d'or, le prêtre pénétrait dans le Saint des Saints, lieu interdit tout le reste de l'année, pour y asperger le sang d'un taureau et d'un bouc et « faire expiation pour le sanctuaire à cause des impuretés des enfants d'Israël » [Bible hébraïque, Lévitique 16]. Le cœur du dispositif reposait sur deux boucs : l'un « pour le Seigneur », immolé, l'autre « pour Azazel », sur la tête duquel le grand prêtre confessait les fautes du peuple avant de l'envoyer au désert, chargé symboliquement de ces transgressions [Bible hébraïque, Lévitique 16].

La figure du bouc émissaire — sa'ir la-Azazel — a nourri d'innombrables interprétations. Azazel désigne, selon les lectures, un lieu escarpé, une démonisation du désert, ou une entité que la tradition rabbinique s'efforcera de neutraliser en insistant sur le monothéisme du rite [Encyclopaedia Judaica, « Azazel »]. L'anthropologie religieuse a vu dans ce renvoi hors du camp l'archétype du transfert rituel de la souillure, geste que l'on retrouve, sous d'autres formes, dans le Proche-Orient ancien. La Mishna, dans le traité Yoma, conserve le souvenir précis de la mise en œuvre de ce rite au Second Temple : le tirage au sort des deux boucs, le fil écarlate attaché à la corne de l'animal envoyé, et la précipitation de la bête du haut d'une falaise [Mishna, Yoma 6].

L'essentiel du système sacrificiel repose sur une distinction : les sacrifices hattat (pour le péché) et asham (de réparation) expiaient les fautes involontaires, tandis que les transgressions délibérées, elles, exigeaient d'abord un retournement du cœur. L'expiation cultuelle n'était donc jamais un automatisme mécanique ; elle supposait déjà, en germe, la conversion morale que le judaïsme post-biblique placera au premier plan [Bible hébraïque, Lévitique 4-5 ; Talmud de Babylone, Yoma 85b].

La destruction du Second Temple par les Romains en 70 de notre ère priva Israël de l'autel, du sanctuaire et du grand prêtre : tout l'édifice expiatoire semblait s'effondrer. C'est le tournant décisif de cette histoire. Selon un récit célèbre, Rabban Yohanan ben Zakkaï, voyant les ruines, consola son disciple Rabbi Yehoshua en lui enseignant que les actes de bonté (gemilout hassadim) procuraient désormais une expiation équivalente à celle des sacrifices, en s'appuyant sur le verset d'Osée « c'est la bonté que je désire, et non le sacrifice » [Avot de-Rabbi Nathan, ch. 4 ; Osée 6, 6].

Le judaïsme rabbinique opéra alors un transfert d'une ampleur considérable : la prière remplaça le sacrifice, la table familiale devint un autel, et le jour du Grand Pardon — Yom ha-Kippurim — se recentra sur le jeûne, la confession collective (viddouy) et la liturgie. Le traité Yoma consacre sa dernière section à cette expiation intérieure, affirmant que pour les fautes envers Dieu le jour de Kippour expie, mais que pour les fautes envers autrui il n'expie que si l'on a d'abord apaisé son prochain [Mishna, Yoma 8, 9 ; Talmud de Babylone, Yoma 87a].

La liturgie synagogale conserva néanmoins la mémoire vive du Temple. Le point culminant de l'office de Kippour, le Séder ha-Avoda, est une reconstitution poétique du service du grand prêtre : l'assemblée s'agenouille et se prosterne en évoquant l'instant où le Nom ineffable était prononcé dans le sanctuaire. Ainsi le souvenir du rite aboli devint lui-même acte de culte, forme d'expiation par la remémoration [Mahzor de Yom Kippour ; Encyclopaedia Judaica, « Avodah »].

Si le sacrifice a disparu, quelle est désormais la véritable puissance expiatoire ? La réponse rabbinique tient en un mot : teshuva, le « retour ». Le Talmud affirme la primauté absolue du repentir, allant jusqu'à enseigner que la teshuva accomplie par amour transforme les fautes délibérées en mérites [Talmud de Babylone, Yoma 86b]. La faute n'est plus une tache indélébile à couvrir, mais un point de départ possible pour un retournement de l'existence.

C'est Maïmonide qui, au XIIᵉ siècle, systématisera cette doctrine dans ses Hilkhot Teshuva (« Lois du repentir »), au sein du Mishné Torah. Il y décompose l'acte pénitentiel en étapes : l'abandon de la faute, le regret du passé, la confession verbale, et la résolution de ne pas récidiver ; l'épreuve ultime du repentir véritable étant, écrit-il, de se retrouver dans les mêmes circonstances et de ne pas retomber [Maïmonide, Mishné Torah, Hilkhot Teshuva]. Chez lui, l'expiation devient un processus de reconstruction morale et intellectuelle de la personne, indissociable de sa conception rationaliste de la perfection humaine.

Ici tradition et analyse historique se répondent : la teshuva n'est pas une invention médiévale, mais l'aboutissement d'une tendance déjà lisible dans les prophètes, chez qui la justice et la contrition l'emportaient sur l'holocauste. La recherche moderne voit dans cette continuité l'un des ressorts de la résilience du judaïsme privé de sanctuaire : l'expiation, désormais portable, pouvait accompagner le peuple dans toutes ses dispersions [Encyclopaedia Judaica, « Repentance » ; Ephraim Urbach, Les Sages d'Israël].

Autour du Grand Pardon s'est développé, au fil des siècles, tout un cortège d'usages pénitentiels qui varient d'une communauté à l'autre. Les séli'hot — poèmes liturgiques de supplication — se récitent dans les jours qui précèdent Roch ha-Chana et Kippour ; les communautés séfarades les commencent dès le début du mois d'Eloul, tandis que les communautés ashkénazes les inaugurent plus tardivement, quelques jours avant le nouvel an [Encyclopaedia Judaica, « Seliḥot »]. Ces recueils, œuvres de poètes liturgiques (payyetanim) médiévaux tels Salomon ibn Gabirol ou Yehouda Halévi, cristallisent une théologie de la contrition collective.

Parmi les rites populaires, le kapparot — dans lequel on fait tournoyer un volatile, ou aujourd'hui une somme d'argent destinée à la charité, au-dessus de sa tête en récitant une formule de substitution — a suscité de vives controverses. Des autorités séfarades comme Rabbi Joseph Caro le jugeaient superstitieux, tandis que d'autres, notamment dans l'aire ashkénaze et kabbalistique, l'ont conservé et justifié [Joseph Caro, Choulhan Aroukh, Orah Hayim 605 ; Encyclopaedia Judaica, « Kapparot »].

Le tashlikh, où l'on symbolise le rejet des fautes en secouant ses vêtements au bord d'une eau vive, et la coutume de solliciter le pardon de ses proches à la veille de Kippour, complètent ce répertoire. Ces pratiques, transmises davantage par la coutume (minhag) que par la loi stricte, montrent combien l'expiation, tout en restant fondée sur la teshuva, s'est incarnée dans des gestes concrets et communautaires [Encyclopaedia Judaica, « Tashlikh »].

Une question redoutable traverse la pensée juive : la souffrance elle-même peut-elle expier ? Le Talmud discute des yissurin shel ahava, les « souffrances d'amour », épreuves qui purifieraient l'homme sans être le châtiment d'une faute, tout en enregistrant la réticence de certains sages qui préféraient « ni elles, ni leur récompense » [Talmud de Babylone, Berakhot 5a]. La tradition affirme par ailleurs que la mort et le jour de Kippour, joints à la teshuva, achèvent l'expiation des fautes les plus graves [Mishna, Yoma 8, 8].

Le judaïsme rabbinique a également élaboré, sans jamais l'ériger en dogme central, l'idée de la mort des justes comme expiation pour leur génération, notamment à propos de la mort des fils d'Aaron ou de Miriam [Talmud de Babylone, Moed Katan 28a]. Ces motifs, longtemps discrets, ont pris un relief tragique après les grandes catastrophes de l'histoire juive — les massacres des croisades, l'expulsion d'Espagne — où la mort du martyr, le qiddoush ha-Chem (« sanctification du Nom »), fut interprétée comme un acte expiatoire suprême [Encyclopaedia Judaica, « Kiddush ha-Shem »].

La Kabbale, à partir de la mystique de Safed au XVIᵉ siècle, réinscrivit l'expiation dans une cosmologie : la faute humaine blesse l'harmonie des mondes supérieurs, et le repentir, par le tikkoun (« réparation »), participe à la restauration de l'unité divine. Chez Isaac Louria et ses disciples, la pénitence individuelle acquiert ainsi une portée cosmique, chaque acte d'expiation contribuant au redressement de la Création [Gershom Scholem, Les Grands Courants de la mystique juive].

Il convient enfin de revenir au vocabulaire même de l'expiation, dont la richesse éclaire l'évolution de la notion. La racine k-p-r engendre un champ dense : kappara (expiation), kippur (le pardon rituel), kofer (rançon), kapporet (le « propitiatoire », couvercle d'or de l'Arche d'alliance sur lequel le sang était aspergé) [Bible hébraïque, Exode 25 ; Encyclopaedia Judaica, « Atonement »]. Cette parenté lexicale entre le « couvercle » et l'« expiation » n'est sans doute pas fortuite : elle inscrit, au cœur du sanctuaire, l'idée d'un espace où la faute est recouverte par la miséricorde.

La postérité du terme déborde le judaïsme. Traduit hilasmos et exilasmos dans la Septante grecque, puis rendu par expiatio et propitiatio dans la Vulgate latine, le vocabulaire hébreu de l'expiation a nourri le lexique religieux occidental. Le mot français « expiation », issu du latin expiare (« purifier par un rite »), porte une charge sémantique différente de la kappara hébraïque : là où le latin insiste sur l'apaisement d'une puissance offensée, l'hébreu met l'accent sur l'effacement et le recouvrement de la faute [Dictionnaire historique de la langue française ; Encyclopaedia Judaica, « Atonement »].

Cette divergence terminologique n'est pas anodine : elle recoupe une différence de théologie. Le judaïsme post-biblique, en spiritualisant la kappara, a délibérément écarté toute idée d'une divinité qu'il faudrait « fléchir » par le sang, pour lui substituer un Dieu qui, dit la liturgie de Kippour, « désire le retour du méchant et non sa mort » [Ézéchiel 18, 23 ; Mahzor de Yom Kippour].

Aaron le grand prêtre (dates traditionnelles inconnues) — Premier titulaire du sacerdoce selon la Bible, frère de Moïse, Aaron est la figure inaugurale du rite expiatoire. C'est à lui et à sa lignée qu'est confié le service du Yom Kippour décrit au Lévitique 16, avec l'entrée dans le Saint des Saints et le rite des deux boucs. La tradition en fait le modèle du grand prêtre « aimant la paix et la poursuivant », dont l'office pontifical incarne l'expiation collective d'Israël [Bible hébraïque, Lévitique 16 ; Mishna, Avot 1, 12].

Rabban Yohanan ben Zakkaï (Iᵉʳ siècle de notre ère) — Sage pharisien majeur, il traversa la destruction du Temple en 70. Selon la tradition, il obtint des Romains l'autorisation de fonder une académie à Yavné, sauvant ainsi la transmission de la Torah. On lui attribue l'enseignement décisif selon lequel les actes de bonté remplacent désormais les sacrifices comme moyen d'expiation, opérant le passage de l'autel à l'éthique [Avot de-Rabbi Nathan, ch. 4 ; Talmud de Babylone, Gittin 56a-b].

Moïse Maïmonide, le Rambam (vers 1138–1204) — Philosophe, médecin et codificateur né à Cordoue, mort en Égypte, il consacra un traité entier, les Hilkhot Teshuva, à la doctrine du repentir. Il y définit les étapes de la conversion morale et fit de la teshuva le pivot de l'expiation dans un judaïsme sans Temple. Son œuvre articule la loi rituelle et une exigence de perfectionnement rationnel de la personne [Maïmonide, Mishné Torah, Hilkhot Teshuva].

Rabbi Joseph Caro (1488–1575) — Né au Portugal, exilé après l'expulsion ibérique, autorité halakhique établie à Safed, il rédigea le Choulhan Aroukh, code de référence du judaïsme. Ses positions sur les usages de Kippour, notamment ses réserves sur le rite du kapparot jugé proche de la superstition, illustrent la tension entre coutume populaire et rigueur légale dans le domaine expiatoire [Joseph Caro, Choulhan Aroukh, Orah Hayim].

Isaac Louria, le Ari (1534–1572) — Maître de la Kabbale de Safed, il élabora une cosmologie où la faute et sa réparation (tikkoun) engagent l'équilibre des mondes divins. Sous son influence, l'expiation individuelle prend une dimension cosmique : le repentir participe à la restauration de l'unité brisée de la Création. Son enseignement, transmis surtout par ses disciples, marqua profondément la spiritualité pénitentielle ultérieure [Gershom Scholem, Les Grands Courants de la mystique juive].

L'histoire de l'expiation dans le monde juif est celle d'un déplacement continu : du sang de la victime au propitiatoire d'or, du sanctuaire à la synagogue, de l'autel de pierre à l'autel du cœur. La destruction du Temple, loin d'abolir la notion, l'a intériorisée et rendue universellement disponible ; la teshuva a pris le relais du sacrifice, et la prière celui de l'offrande. De la falaise où l'on précipitait le bouc d'Azazel aux méditations de Maïmonide sur le retour, du tikkoun lourianique aux séli'hot chantées à l'aube d'Eloul, une même intuition se maintient : la faute n'enferme pas définitivement l'homme, car il lui reste toujours ouverte la voie du recouvrement et du pardon [Talmud de Babylone, Yoma 86b ; Ézéchiel 18].

Cette plasticité explique la vitalité durable de la notion. Là où d'autres systèmes cultuels antiques ont disparu avec leurs temples, l'expiation juive a survécu à la perte de son lieu originel précisément parce qu'elle avait su, très tôt, faire de la conscience morale son véritable sanctuaire. C'est cette transformation — d'un rite sacerdotal en une discipline spirituelle transmissible à travers l'exil — qui constitue le legs le plus durable de l'expiation dans l'histoire d'Israël.