France

Pays formant la partie la plus occidentale de l'Europe centrale.

Lois ecclésiastiques contre les Juifs. — Époque gallo-romaine :

L'exil d'Archélaüs à Vienne en Gaule en l'année 6 (Josephus, « Ant. » xvii. 13, §§ 2-3 ; _idem_, « B. J. » ii. 7, § 3 ; Dion Cassius Cocceianus, « Hist. Romæ, » lv. 27 ; Strabo, xvi. 2, 46), et celui d'Hérode Antipas à Lugdunum (Lyon) en l'année 39 (Josephus, « Ant. » xviii. 7, § 2, mais différemment dans « B. J. » ii. 9, § 6), ne furent assurément pas les facteurs déterminants de l'immigration juive dans les provinces gauloises. L'immigration était due plutôt à des causes économiques et à des voyages commerciaux fortuits. Il n'existe aucune preuve documentaire de la présence de Juifs dans ce pays antérieure au quatrième siècle, mais ils y étaient certainement déjà auparavant. Hilaire de Poitiers (mort en 366) est loué pour s'être enfui de leur société (Venance Fortunat, « Vita S. Hilarii, » iii.). Un décret des empereurs Théodose II et Valentinien III, adressé à Amatius, préfet de Gaule (9 juillet 425), interdisait aux Juifs et aux païens d'exercer le droit et de tenir des charges publiques (« militandi »), afin que les Chrétiens ne fussent pas sous leur sujétion et ne fussent ainsi incités à changer leur foi (« Constit. Sirmond. » vi., éd. Hoenel, « Corpus Juris Antejustin. » i. 458). Aux funérailles d'Hilaire, évêque d'Arles, en 449, Juifs et Chrétiens se mêlaient en foules et pleuraient, tandis que les premiers chantaient des psaumes en hébreu (Honoratus « Vita Hilarii, » 22 ; « Prosperi et Honorati Opera, » éd. Salinas, p. 304, Rome, 1732). À partir de l'année 465, l'Église prit connaissance officielle des Juifs. Le Concile de Vannes (465) interdit au clergé de partager les repas des Juifs ou de les inviter aux leurs, parce que, la nourriture chrétienne étant mise au ban par les Juifs, le clergé paraîtrait inférieur à eux s'il acceptait la nourriture juive tandis que les Juifs refusaient de manger celle que les Chrétiens leur offraient (« Concil. Vanet. » can. 12 ; Mansi, « Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, » vii. 954). En 472, Sidoine Apollinaire recommanda un Juif à Éleuthère de Tournai, en disant que « ces gens ont l'habitude d'avoir de bonnes causes à plaider. » À deux occasions en 473, il se servit des services d'un Juif nommé Gozolas pour envoyer une lettre à l'un de ses correspondants. À la même époque, il recommanda un autre Juif, qui avait été baptisé, à Nonnechius, évêque de Nantes (« Sidon. Apollin. » éd. Baret, iii. 8, p. 252 ; iv. 8, p. 277 ; vi. 8, p. 350 ; viii. 4, p. 410).

Des Juifs se trouvaient à Marseille au sixième siècle (Grégoire de Tours, « Historia Francorum, » v. 11, vi. 17 ; Grégoire le Grand, « Epistol. Greg. » 1, 47 ; Migne, lxxvii. 500), à Arles (_ib._ vii. 24), à Uzès (« Vita Ferreoli »), à Narbonne (Grégoire de Tours, viii. 1), à Clermont-Ferrand (_ib._ iv. 12 ; v. 11), à Orléans (Grégoire, « Vit. Patr. » vi. 7), à Paris et à Bordeaux (Grégoire, « De Virt. S. Martini, » 3, 50). Ces endroits étaient généralement des centres d'administration romaine, situés sur les grandes routes commerciales, et les Juifs y possédaient des synagogues (pour Clermont, voir Grégoire de Tours, « Hist. Franc. » v. 11 ; pour Orléans, _ib._ viii. 1). En harmonie avec le code théodosien, et selon un édit adressé en 331 aux décurions de Cologne par l'empereur Constantin, l'organisation interne des Juifs semble avoir été la même que dans l'empire romain. Ils paraissent avoir eu des prêtres (rabbins ou ḥazzanim ?), des archisynagogues, des pères de synagogues, et d'autres officiers de synagogue (« Cod. Theod. » 4, xvi. 8 : « Hieros et archisynagogos et patres synagogarum et ceteros qui synagogis deserviunt »).

Les Juifs étaient principalement des marchands (Grégoire de Tours, « Hist. Franc. » iv. 12, 35 ; vi. 5, « Concil. Matisc. » can. 2 ; Mansi, ix. 932) et des marchands d'esclaves (« Epist. Greg. » 7, 24 ; Migne, lxxvii. 877) ; ils étaient aussi des collecteurs d'impôts (Grégoire de Tours, « Hist. Franc. » vii. 23), des marins (_idem_, « De Gloria Conf. » 97), et des médecins (_idem_, « Hist. Franc. » v. 6).

Ils restèrent probablement sous la loi romaine jusqu'au triomphe du Christianisme, avec le statut établi par Caracalla — sur un pied d'égalité avec leurs concitoyens. L'empereur Constant (321) les obligea à participer à la curie, charge pesante imposée aux citoyens des communes (« Cod. Theod. » 3, xvi. 8). Il n'y a rien qui montre que leur association avec leurs concitoyens ne fut pas de nature amicale, même après l'établissement du Christianisme en Gaule. Il est connu que le clergé chrétien participait à leurs festins (« Council of Agda, » 506) ; les mariages mixtes entre Juifs et Chrétiens se produisaient parfois (Concile d'Orléans, 533) ; les Juifs faisaient des prosélytes, et leurs usages religieux étaient si librement adoptés qu'au troisième Concile d'Orléans (539), il fut jugé nécessaire d'avertir les fidèles contre les « superstitions » juives, et de leur ordonner de s'abstenir de voyager le dimanche et de parer leurs personnes ou leurs demeures ce jour-là.

Période mérovingienne : Décrets des conciles ecclésiastiques.

Pendant cette période l'Église s'efforça de modifier les conditions existantes dans l'intérêt du Christianisme. Aux conciles provinciaux les évêques adoptèrent une série de mesures dans le but de créer un abîme entre Juifs et Chrétiens, et de marquer l'infériorité des Juifs. Comme indiqué plus haut, le Concile de Vannes prohiba au clergé de prendre leurs repas avec eux ("Concil. Vanet." can. 12; Mansi, vii. 954; comparer l'action du Concile d'Elvire en 305). Cette prohibition fut réitérée au Concile d'Agde en 506 ("Concil. Agath." can. 40; Mansi, viii. 331), de nouveau au Concile d'Épone en 517 ("Concil. Epaon." can. 15; Mansi, viii. 561), et encore une fois au troisième Concile d'Orléans ("Concil. Aurel." iii. can. 13; Mansi, ix. 15). Le second Concile d'Orléans (533), celui de Clermont (535), et celui d'Orléans (538) prohibèrent tout mariage entre Juifs et Chrétiens. Les Chrétiens qui ne consentiraient pas à dissoudre de telles unions devaient être excommuniés ("Concil. Aurel." ii. can. 19; Mansi, viii. 838; "Concil. Arvern." can. 6; Mansi, viii. 861; "Concil. Aurel." iii. can. 13; Mansi, ix. 15). Le Concile de Clermont (535) interdit la nomination de Juifs comme juges ("Concil. Arvern." can. 9; Mansi, viii. 861). Le troisième Concile d'Orléans (538) et de nouveau celui de Mâcon (581) décréta que « puisque, par la grâce de Dieu, nous vivons sous le règne de rois catholiques », les Juifs ne devaient pas apparaître parmi les Chrétiens pendant quatre jours consécutifs après le Vendredi saint ("Concil. Aurel." iii. can. 30; Mansi, ix. 19; "Concil. Matisc." can. 14; Mansi, ix. 934). Le quatrième Concile d'Orléans (541) décréta entre autres choses que chaque fois qu'un Juif recrutait un prosélyte ("advena"), ou reconvertissait à sa religion un Juif qui avait été baptisé, ou s'appropriait un esclave chrétien, ou convertissait au Judaïsme quelqu'un né de parents chrétiens, il devait être puni par la perte de tous ses esclaves. Si quelqu'un né de parents chrétiens devenait Juif et obtenait sa liberté à condition de rester tel, cette condition devait être considérée comme nulle, car il était injuste que celui vivant comme Juif jouît de la liberté attachée à la naissance chrétienne ("Concil. Aurel." iv. can. 31; Mansi, ix. 118). Le Concile de Mâcon (581) ritéra la prohibition contre la nomination de Juifs comme juges, et leur ferma aussi la charge de collecteur d'impôts, « afin que les Chrétiens ne soient pas assujettis à ceux que Dieu rejette » ("Concil. Matisc." can. 13; Mansi, ix. 934). À la prohibition de comparaître en public pendant la Semaine sainte s'ajoutèrent l'obligation de montrer de la révérence envers les ecclésiastiques et l'interdiction de marcher avant eux. Ceux qui violaient cette loi devaient être punis par les magistrats locaux (_ib._ can. 14; Mansi, _ib._). Malgré les décrets des conciles précédents, les Juifs vivant dans quelques-unes des villes continuaient à posséder des esclaves chrétiens. Le Concile de Mâcon décréta donc que de tels esclaves devaient être rachetés pour douze sous, et soit être mis en liberté soit continuer en servitude sous leurs nouveaux maîtres. Si les Juifs refusaient de les libérer, l'esclave, jusqu'à ce que son maître acceptât le prix de sa rédemption, devrait être libre de demeurer parmi les Chrétiens partout où il le choisirait. Si un Juif réussissait à convertir un esclave chrétien au Judaïsme il perdait ses droits de propriété sur cet esclave et le droit de le faire objet de disposition testamentaire (_ib._ can. 16; Mansi, ix. 935). Le Concile de Narbonne interdit aux Juifs de chanter des psaumes aux enterrements de leurs propres gens ; ceux qui transgressaient ce décret étaient contraints de payer une amende au seigneur de la ville ("Concil. Narbon." can. 9; Mansi, ix. 1016). Le cinquième Concile de Paris (614) prohiba aux Juifs de demander ou d'exercer des droits civiques ou administratifs sur les Chrétiens, à moins qu'ils et leurs familles n'acceptassent le baptême de l'évêque du lieu ("Concil. Paris," v. can. 17; Mansi, x. 542). La même prohibition fut renouvelée au Concile de Reims en 624-625 ("Concil. Rem." can. 11; Mansi, x. 596). Ce concile revint à la question des esclaves chrétiens et décréta que si un Juif convertissait ou tourmentait ses esclaves chrétiens ils devaient revenir au trésor de l'État (_ib._).

Sous Childebert et Chilpéric.

On verra que ces différentes mesures n'étaient en aucune manière fondées sur la supposition que les Juifs étaient moralement avilís, mais s'harmonisaient plutôt avec les vues des théologiens et des politiques. L'Église, on l'observera, ne se contentant plus de émettre des interdictions concernant la conduite des chrétiens envers les Juifs, plaça maintenant les Juifs eux-mêmes, dans certains cas, sous sa propre juridiction, et en même temps rendit intéressant pour l'autorité civile de l'aider à mettre en œuvre ses mesures. Le concile jugea nécessaire aussi d'obtenir la sanction du pouvoir temporel pour ses canons, but qu'il poursuivit sans relâche et avec beaucoup de succès, car les rois mérovingiens en général se montrèrent disposés à accepter son autorité. Pourtant ils n'étaient pas tous soumis aux demandes du clergé. Le pape Grégoire le Grand (599) réprimanda la reine Brunhilda, Thierry, roi des Bourguignons, et Théodebert, roi d'Austrasie, de permettre aux Juifs de posséder des esclaves chrétiens. Mais une telle résistance était infrequente : le pouvoir de l'Église à cette époque, dans un état presque barbare, est bien connu. Childebert fut le premier roi fanatique, et il ratfia les décisions du troisième Concile d'Orléans concernant la présence des Juifs en public pendant la Semaine Sainte ("Concil. Matisc." can. 14; Mansi, xiv. 836; selon Boretius, cependant, il n'est pas certain que l'article soit devenu partie de la constitution; (voir "Beiträge zur Capitularienkritik," p. 21). Il bannit Ferreol (555), l'évêque d'Uzès, pour avoir entretenu des relations trop amicales avec les Juifs ("Vita Ferreoli, apud Marcus Antonius Dominicy, Ausberti Familia Rediviva," App., p. 27, Paris, 1648). Chilpéric fut de même influencé. En 582 il força beaucoup de Juifs à la font baptismale, mais ils n'étaient pas tous sincères, et beaucoup retournèrent à leur ancienne « perfidie ». Il employa comme trésorier ou agent d'approvisionnement un Juif nommé Priscus, qu'il avait vainement exhorté à se faire baptiser, et auquel, se trouvant une fois à Nogent-sur-Marne, il demanda même à Grégoire de Tours de le convertir. Finalement, il le jeta en prison « afin de le forcer à croire malgré lui ». Priscus promit de venir à une conclusion en temps opportun. Dans l'intervalle une dispute surgit entre Priscus et un certain Phatir, un Juif converti pour lequel le roi s'était porté garant. Tandis que Priscus se rendait à la synagogue avec ses compagnons Phatir le tua, et se réfugia dans la basilique de Saint-Julien. Le meurtrier fut ensuite tué dans le royaume de Gontran par les parents de Priscus (Grégoire de Tours, "Hist. Franc." vi. 17). Gontran n'était en rien inférieur à Chilpéric en point de fanatisme. À l'occasion de son entrée dans la ville d'Orléans (585), comme les Juifs s'étaient joints à la population dans « le chanter ses louanges dans leur propre langue », le roi dit à table : « Malheur à cette race juive méchante et perfide, qui ne prospère que par la friponnerie. Aujourd'hui ils étaient généreux de leurs flagorneries bruyantes; tous les peuples, disaient-ils, devraient me révérer comme leur seigneur, et cela seulement pour m'induire à reconstruire aux frais de l'État leur synagogue que les chrétiens avaient détruite il y a longtemps. Jamais je ne le ferai, car Dieu l'interdit » (Grégoire de Tours, "Hist. Franc." viii. 1). Clotaire II., qui avait été élevé au trône lors d'un congrès de prélats, se hâta de légaliser (18 oct. 614) le canon du cinquième Concile de Paris (10 oct. 614) concernant les Juifs ("Chlotar. Edit." cap. x., éd. Boretius, i. 22). Gondebaud, quatrième roi des Bourguignons, dans sa lutte contre Clovis (500) avait été exposé à l'inimité du clergé. Forcé de se soumettre, il accepta d'embrasser le christianisme. C'est alors que fut rédigée ce qu'on appelle la « Loi Gombette », laquelle entre autres choses interdisait tout mariage entre Juifs et chrétiens, de telles unions, conformément à la loi de Théodose IX., étant déclarées adultères par la « Loi Gombette » ("Lex Rom. Burg." tit. xix. 4; "Monum. Germ. LL." iii. 609). Vers l'année 517 le même Gondebaud prescrivit, dans la loi qui lui est attribuée, que tout Juif qui frappait ou donnait un coup de pied à un chrétien devait être puni en se faisant couper la main, bien qu'il puisse composer en payant une compensation de 75 sous et une amende de 12 sous. Pour avoir frappé un prêtre la peine était la mort et la confiscation des biens ("Libr Leg. Gundob." 102, 1-3; "Monum. Germ. LL." iii. 573).

Conversion des Juifs.

Afin d'assurer le triomphe public de l'Église, le clergé s'efforça de porter les Juifs à accepter le baptême. Un certain Simon qui se convertit vers l'année 350 devint même Évêque de Metz ("Pauli et Petri Carmina," 25, 25: Migne, "Patrol. Lat., Poet. Lat. Carol." i. 60). Le Concile d'Agda (506) détermina les conditions auxquelles les Juifs étaient admis au baptême. Ferreol, Évêque d'Uzès, les convertit en vivant dans une familiarité avec eux. Ayant été sévèrement réprimandé pour cela par Childebert, Ferreol ordonna aux Juifs de son diocèse de se réunir dans l'Église de Saint-Théodoric, et leur prêcha un sermon baptismal. Quelques Juifs abjurèrent leur foi ; il interdit aux autres de rester dans la ville, et les expulsa de son diocèse (558) ("Vita Ferreoli," _l.c._). Saint Germain (568) convertit un Juif à Bourges nommé Sigerich (Venantius Fortunatus, "Vita S. Germ." cap. 62). Avitus, Évêque de Clermont, s'efforça longtemps mais vainement de faire des convertis. Enfin en 576 un Juif chercha à être baptisé. L'un de ses anciens coreligionnaires versa de l'huile fétide sur sa tête. Le dimanche suivant la foule qui accompagnait l'évêque rasa la synagogue jusqu'aux fondations. Après cela l'évêque dit aux Juifs que s'ils n'étaient pas disposés à embrasser le christianisme, ils devaient se retirer, puisqu'en tant qu'évêque il ne pouvait avoir qu'un seul troupeau. On dit que cinq cents Juifs acceptèrent alors le baptême, et que le reste se retira à Marseille (Gregory of Tours, "Hist. Franc." v. 11; Venantius Fortunatus, "Carm." v. 5, poème écrit sur l'ordre de Gregory). L'exemple d'Avitus fut imité par Virgilius, Évêque d'Arles, et par Theodore, Évêque de Marseille, et il devint nécessaire que le Pape Gregory le Grand, sur un appel des Juifs qui s'occupaient de commerce à Marseille, recommande plus de modération et l'emploi de la seule persuasion pour la conversion des incrédules ("Epist. Greg." i. 47; ed. Migne, lxxvii. 509). Sulpicius, Évêque de Bourges (avant 644), s'engagea avec un zèle égal dans l'œuvre de conversion ("Vita S. Sulpicii," i. 14).

Les Juifs ne furent pas indifférents aux troubles qui dévastèrent le pays pendant les luttes avec les « barbares ». Avec leurs concitoyens ils défendirent la ville d'Arles, qui fut assiégée en 508 par les Francs et les Bourguignons. Quand Cæsarius, l'évêque, manifesta des penchants bourguignons et l'un de ses proches passa aux forces ennemies, les Juifs et les Goths accusèrent l'évêque de trahison. Selon l'historien, il trouva un Juif pour engager des négociations avec l'ennemi et proposer la reddition de la ville ("Vita S. Cæsarii Episc. Arelat." i., par S. Cyprius, Évêque de Toulouse; ed. Migne, "Patrol. Lat." lxvii.). Cette histoire a été à juste titre soupçonnée (voir Israel Levi in "R. E. J." xxx. 295 _et seq._).

Sous Dagobert.

En 629 le Roi Dagobert proposa de chasser de ses domaines tous les Juifs qui n'accepteraient pas le christianisme. Il y fut incité par Heraclius, Empereur de l'Orient, à qui l'astrologie avait prédit la destruction de son empire par un peuple circoncis (Fredeg. "Chron." 65, ed. Monod, p. 147; comp. "Gesta Dagoberti," c. 24; Bouquet, ii. 586). L'histoire, fabuleuse en elle-même, ne fut inventée qu'après la conquête arabe en 632. On sait d'autres sources que le clergé ne fut jamais aussi puissant sous aucun roi mérovingien que sous Dagobert. De son règne à celui de Pépin le Bref aucune mention ultérieure des Juifs ne se trouve. Mais dans le sud de la France, qui était alors connu sous le nom de « Septimanie » et était une dépendance des rois wisigoths d'Espagne, les Juifs continuèrent à habiter et à prospérer. De cette époque (689) date l'inscription juive la plus anciennement connue se rapportant à la France, celle de Narbonne ("R. E. J." xix. 75). Les Juifs de Narbonne, surtout des marchands, étaient populaires parmi le peuple, qui se révolta souvent contre les rois wisigoths. Il est remarquable que Julian de Toledo ("Hist. Rebel. Adversus Wambam Insultatio in Tyrann. Galliæ," i. 25; ed. Migne, xcvi. 797) accuse la Gaule d'être judaïsée. Wamba (672-680) décréta que tous les Juifs de son royaume devaient soit embrasser le christianisme soit quitter ses domaines. Cet édit, qui « menaçait les intérêts du pays », provoqua un soulèvement général. Le Comte de Nîmes, Hilderic ; l'abbé Ramire ; et Guimaldus, Évêque de Maguelone, prirent les Juifs sous leur protection, et même forcèrent leurs voisins à suivre leur exemple. Mais l'insurrection fut écrasée, et l'édit d'expulsion fut mis à exécution en 673 (_ib._ 28). L'exil des Juifs ne fut pas de longue durée, puisqu'en 681 le douzième Concile de Toledo en prit connaissance, et au dix-septième, en 694, Egica demanda le châtiment des Juifs relaps, mais exceptait de cette mesure ceux qui habitaient les provinces de la Gaule, afin qu'ils puissent aider ces régions à se rétablir des pertes qu'elles avaient subies, et, en général, que les Juifs qui demeuraient dans le pays puissent aider le duc qui était son gouverneur et contribuer au rétablissement de la province par leur talent et par leur soin et leur industrie. Mais c'était toujours avec l'entente qu'ils se convertissent à la foi catholique (Dom Vaissette, "Hist. Générale de Languedoc," ed. Privas, i. 750-751).

Période Carolingienne : « Roi des Juifs » à Narbonne.

D'une lettre du Pape Étienne III (768-772) à l'évêque Aribert de Narbonne, il apparaît qu'à cette époque les Juifs habitaient encore la Provence, et même le territoire de Narbonne, jouissant d'une tenure allodiale héréditaire, et étant exempts de fiscalité élevée dans les villes et leurs alentours par concession des « rois de France ». Ils possédaient des champs et des vignobles et employaient des chrétiens ("StephaniPapæ Epist." 2; ed. Migne, cxxix. 857). Cette concession est probablement liée à un curieux épisode dans la lutte contre les Arabes. Le « Roman de Philomène » (Dom Vaissette, ed. Du Mège, addit. to iii. 30) raconte comment Charlemagne, après un siège fabuleux de Narbonne, récompensa les Juifs du rôle qu'ils avaient joué dans la capitulation de la ville ; il leur céda, pour leur propre usage, une partie de la ville, et leur accorda le droit de vivre sous un « roi juif », comme les Sarrasins vivaient sous un roi sarrasin. Meïr, fils de Simon de Narbonne (1240), dans sa « Milḥemet Miẓwah » se réfère à la même histoire. C'est un fait bien connu, ajoute-t-il, qu'au siège de Narbonne le roi Charles, ayant eu son cheval tué sous lui, aurait lui-même été tué si ce n'eût été un Juif qui descendit de cheval et donna son cheval au roi au prix de sa propre vie, car il fut tué par les Sarrasins. Une tradition selon laquelle Charles leur aurait accordé un tiers de la ville et de ses banlieues (Neubauer, in "R. E. J." x. 98-99) est partiellement confirmée par un document qui existait autrefois à l'abbaye de Grasse, et qui montrait que sous l'empereur Charlemagne un « roi des Juifs » possédait une section de la ville de Narbonne, possession que Charlemagne confirma en 791 (Note of Du Mège, "Mémoires de la Société des Antiquaires," 1829, viii. 340). Dans les Lettres Royales de 1364 (Doat Collection, 53 _et seq._ 339-353) il est aussi énoncé qu'il y avait deux rois à Narbonne, un Juif et un Sarrasin, et qu'un tiers de la ville fut donné aux Juifs. Une tradition conservée par Abraham ibn Daud, et s'accordant en partie avec le témoignage de Benjamin de Tudèle, son contemporain, attribue ces faveurs à R. Makir, que Charlemagne aurait convoqué de Babylone, et qui se disait un descendant de David (Neubauer, "Med. Jew. Chronicles," i. 82). Le quartier juif de Narbonne était appelé « Nouvelle Ville » ("Hist. Littér. de la France," xxvii. 561), et la « Grande Juiverie » (Tournai, "Catal. du Musée de Narbonne"). La famille Makir portait, en fait, le titre de « Nasi » (prince), et habitait dans un bâtiment connu sous le nom de « Cortada Regis Judæorum » (Saige, "Hist. des Juifs du Languedoc," p. 44). L'octroi de tels privilèges semblerait certainement être lié à quelque événement particulier, mais plus probablement sous Charles Martel ou Pépin le Bref que sous Charlemagne. Une histoire similaire de la capitulation de Toulouse aux Sarrasins par les Juifs est rejetée comme fable par Catel ("Mémoires de l'Histoire du Languedoc," p. 517), et aussi par Dom Vaissette (iii. 252).

Sous Charlemagne. Inscription Connue la Plus Ancienne se Rapportant aux Juifs de France, Datée de Narbonne, 689.

FRANCE (autrefois appelée Gaule) — fragment 6

Quelle que soit la quantité de vérité contenue dans ces récits, il est certain que les Juifs étaient de nouveau nombreux en France sous Charlemagne, leur position étant réglementée par la loi. Une formule pour le serment juif fut établie (« Capit. de Judæis, » cap. 4 ; Boretius, i. 258). Il leur était permis d'intenter des procès contre les Chrétiens (« Capit. Miss. Aquisgran. Alt. » cap. 13 ; Boretius, i. 152), et dans leurs relations avec ces derniers, ils n'étaient limités que dans l'obligation de ne pas les faire travailler le dimanche (_ib._). Ils ne devaient cependant pas mettre en gage des biens appartenant à l'Église (« Capit. de Judæis, » cap. 1-3 ; Boretius, i. 258 : bien qu'il soit douteux que ce paragraphe date de Charlemagne). Ils ne devaient pas faire commerce de devises, de vin ou de blé (_ib._ ; également un paragraphe douteux selon Boretius). Plus important est le fait qu'ils étaient jugés par l'empereur lui-même, auquel ils appartenaient (_ib._). Ils s'engageaient dans le commerce d'exportation, une instance en étant trouvée dans le Juif que Charlemagne employa pour aller en Palestine et en rapporter des marchandises précieuses (« Mon. Sangal. » i. 16 ; « Monum. Germ., Scriptores, » ii. 737). De plus, quand les Normands débarquèrent sur la côte de la Gaule Narbonnaise, ils furent pris pour des marchands juifs (_ib._ ii. 14 ; ii. 757). Ils se vantent, dit une autorité, d'acheter ce qu'ils veulent aux évêques et aux abbés (« Capit. Miss. Nuimag. dat. » cap. 4 ; Boretius, i. 131). Isaac le Juif, qui fut envoyé par Charlemagne en 797 avec deux ambassadeurs auprès de Harun al-Rashid, était probablement l'un de ces marchands (« Einh. Annal. » ad ann. 801 ; « Monum. Germ., Scriptores, » 1, 190). C'est un fait curieux qu'aucun des nombreux conciles provinciaux qui se réunirent pendant le règne de Charlemagne ne se soit occupé des Juifs, bien que ceux-ci eussent augmenté en nombre. Dans le même esprit que dans les légendes susmentionnées, il est représenté comme demandant au calif de Bagdad un rabbi pour instruire les Juifs qu'il avait autorisés à s'établir à Narbonne (« Sefer ha-Ḳabbalah, » éd. Neubauer, dans « Med. Jew. Chron. » i. 82). Il est également rapporté qu'il souhaitait transplanter la famille de Kalonymus de Lucques à Mayence (« 'Emeḳ ha-Bakah, » p. 13). À partir de ce moment, il est fait mention de rabbis. Un certificat du fils de Charlemagne fut délivré à un rabbi, Domatus, Donnatus, ou Dematus (voir ci-dessous). Hrabanus Maurus, évêque de Fulda, déclare que en compilant ses ouvrages il consulta des Juifs qui connaissaient la Bible (Migne, cix. 10). L'évêque Agobard rapporte que dans son diocèse les Juifs ont des prédicateurs qui vont écouter les Chrétiens, et il raconte les opinions qu'ils tenaient et qu'ils ont sans doute consignées dans leurs écrits (voir ci-dessous).

Sous Louis le Débonnaire.

Louis le Débonnaire (814-833), fidèle aux principes de son père, accorda une protection stricte aux Juifs, auxquels il porta une attention particulière en raison de leur position de marchands. Le langage qu'il emploie à leur égard est caractéristique ; il est soigneusement pesé et exempt de tout fanatisme. Louis prend sous sa protection (avant 825) le Rabbi Domatus et Samuel, son petit fils de Septimanie ; il donne des ordres contre les molestations dans la possession de leurs biens, leur permet de les modifier ou de les vendre, de vivre selon leur loi, d'engager des Chrétiens pour leurs travaux, et d'acheter et vendre des esclaves étrangers dans l'empire. Il interdit aux Chrétiens de détourner ces esclaves de leurs devoirs en leur offrant le baptême. Ces Juifs étant sous la protection du roi, tous ceux qui planifieraient ou commettraient leur mort devaient être punis. Il était également interdit de les soumettre à l'ordalie par l'eau ou le feu. Le diplôme accordant ces privilèges devait être montré non seulement aux fonctionnaires civils, mais aussi aux évêques, abbés, etc. (« Formul. Imp. » 30 ; Rozière, « Recueil, » No. 27 ; Bouquet, vi. 649). Louis accorda sa protection à d'autres également, et (« Formul. Imp. » 31 ; Rozière, _l.c._ No. 28) non seulement à des individus, mais aussi aux Juifs de tout le pays. Cela se voit dans un incident qui survint aux Juifs de Lyon.

Le Récit d'Agobard.

Entre 822 et 825, Agobard, évêque du diocèse de cette ville, se rendit à la cour de Louis pour protester contre la loi concernant le baptême des esclaves païens de Juifs. La substance de sa plainte était que les privilèges des Juifs étaient rigoureusement maintenus. Les Juifs avaient un maître (« magister Judæorum »), c'est-à-dire un conservateur de leurs privilèges, nommé par l'empereur, et chargé de veiller à leur exécution. Ce maître des Juifs menaça Agobard de l'arrivée de « missi dominici » qui le puniraient pour son audace. En fait, ces missi étaient venus à Lyon, et ils s'étaient montrés terribles envers les Chrétiens, mais doux envers les Juifs, qui avaient des chartes déclarant qu'ils avaient raison. On disait que les Juifs, loin d'être des objets de haine pour l'empereur, étaient mieux aimés et considérés que les Chrétiens ([voir Agobard](/articles/902-agobard)).

Agobard, avec deux autres évêques, écrivit également à l'empereur un mémoire relatant tout ce que l'Église de la Gaule et ses chefs, ainsi que les évêques, avaient fait pour maintenir les deux religions distinctes. Dans la lettre à laquelle il fait ici allusion, il renvoie aux « idées superstitieuses et croyances absurdes des Juifs », citant des traits qui rappellent le « Shi'ur Ḳomah », le « Sefer Yeẓirah », le Talmud et divers Midrashim de date tardive (il faut se souvenir que Hai Gaon, dans le « Ṭa'am Zeḳenim », rapporte que les Juifs français se vantent de posséder des ouvrages mystiques de Naṭronai). Dans leurs livres, ces Juifs, à leur façon, racontent l'histoire de Jésus et de Pierre (il semble faire référence à un « Toledot Yeshu ») ; ils prétendent que les chrétiens adorent des idoles, et que les pouvoirs obtenus par l'intercession des saints sont en réalité assurés par le diable. Dans une lettre à Nibridius, évêque de Narbonne, Agobard le supplie de travailler à la séparation des Juifs et des chrétiens comme lui-même le fait, enjoignant aux chrétiens de fuir la compagnie des Juifs à Lyon et dans certaines villes voisines. La promiscuité est dangereuse, car en réalité les chrétiens célèbrent le Sabbat avec les Juifs, profanent le dimanche et transgressent les jeûnes réguliers. Parce que les Juifs se vantent d'être de la race des Patriarches, la nation des justes, les enfants des Prophètes, les ignorants pensent qu'ils sont le seul peuple de Dieu et que la religion juive est meilleure que la leur (« Agobardi Opera », éd. Migne, civ. ; comp. Bernhard Simon, « Jahrbücher des Fränkischen Reiches Unter Ludwig dem Frommen », i. 393 _et seq._, Leipzig, 1874). Le tableau fortement coloré présenté par la lettre d'Agobard montre non seulement la politique suivie par l'Église — la séparation des Juifs et des chrétiens, et les reproches alors adressés aux Juifs — mais aussi la prospérité dont jouissaient les Juifs en tant que marchands (non usuriers), et le commencement de leur activité littéraire.

« Contre les Juifs » d'Amulo.

Agobard eut digne successeur en la personne de son disciple Amulo (Amolon), qui en 846 publia une lettre (« Contra Judæos », éd. Migne, cxvi.) qui reprit et porta à completion les arguments d'Agobard ; son mémoire fournit des informations nouvelles sur la situation des Juifs de son diocèse. Le peuple n'avait pas encore perçu le danger du mélange avec les Juifs, et les chefs étaient affligés de la même cécité. Le vin, même à des fins religieuses, était toujours acheté aux Juifs ; les hommes libres chrétiens continuaient à prendre service auprès d'eux, tant dans la ville qu'ailleurs ; les ignorants prétendaient toujours que les Juifs prêchaient mieux que ne le faisaient les prêtres. Il affirme que certains Juifs convertis lui ont signalé que dans quelques endroits les fermiers juifs de revenus abusent de leur pouvoir en contraignant ceux qui manquent de courage, les esprits faibles, à renier Jésus. C'est de cette façon que le diacre Bodon a été trompé au point de devenir juif. À plusieurs reprises, Amulo a ordonné à son troupeau de se tenir loin des Juifs, et a enjoint aux évêques d'entrer en relations plus étroites avec leurs fidèles afin que le danger soit évité. Amulo dénonce également les aberrations et les superstitions des Juifs, qui se consacrent entièrement à leurs traditions, qu'ils font l'objet de discours et de sermons tous les samedis dans les synagogues. Il mentionne aussi les expressions perfides dont ils se servent pour désigner les Apôtres et l'Évangile, et leurs arguments en défense de leurs idées messianiques (qui s'accordent avec celles du « Sefer Zerubbabel » et du « Ma'aseh of R. Joshua b. Levi »). Ce mémoire est contemporain de deux synodes qui se réunirent à Meaux (17 juin 845) et à Paris (14 février 846). À ces conciles, auxquels Amulo participa, le roi fut exhorté dans les termes du « Contra Judæos » à observer envers les Juifs les lois et édits anciens (« Concil. Meld. » can. 73 ; Labbe, xiv. 836). Le roi, cependant, prêta peu d'attention aux exhortations des évêques (Prudence de Troyes, « Annales », éd. Migne, cxv. 1399), et ne ratifica pas le canon sur les Juifs (« Capitularium Sparnaci »). La tentative avait échoué une fois de plus. Selon la légende rapportée dans les Annales d'Hincmar (ad ann. 877 ; « Monum. Germ., Scriptores » i. 504, 589), Charles le Chauve paya cette imprudence de sa vie, étant empoisonné à Mantoue par son médecin juif Sedecias (Annalista Saxo, _ib._ 584). Le roi employait aussi des Juifs dans des missions étrangères (Diego, « Historia de los Condes de Barcelona », p. 26). Les Juifs, qui continuaient à se consacrer au commerce, ne différaient dans leurs privilèges des chrétiens que par le montant du droit prélevé sur eux, payant un dixième de la valeur des marchandises, tandis que les chrétiens payaient un onzième (Bouquet, vii. 104 : si ce capitulaire est authentique). Ibn Kordadhbeh, qui parle des Juifs du sud de la France vers 850, les dépeint allant jusqu'aux Indes et à la Chine (« Journal Asiatique », sixième série, v. 512). [Voir Commerce](/articles/4570-commerce).

De la moitié du neuvième au douzième siècle est certainement une époque importante ; c'est alors que la société française fut transformée par le développement du système féodal et l'organisation des corporations ; la rapacité arbitraire de l'un opprimant les faibles—le serf agricole et le marchand juif pareillement—et l'exclusivisme jaloux de l'autre interdisant l'exercice des métiers aux non-catholiques, tandis que tous deux investissaient toutes choses de ce fanatisme religieux qui s'exprima plus tard dans les Croisades. En même temps c'est l'époque où les écoles rabbiniques, déjà mentionnées dans le récit d'Amulo, apparurent en pleine lumière, où la littérature hébraïque en France produisit ses premiers ouvrages, et où des rabbins célèbres rendirent illustre le judaïsme français et imprimèrent sur lui le caractère qu'il devait conserver pendant plusieurs siècles. Malheureusement, cependant, peu de détails concernant cette période de transition sont connus ; les voici :

À Sens, vers 876, l'archevêque Ansegise, prélat de la Gaule, expulsa les Juifs et les frères de sa ville—pour une certaine raison, selon un historien du onzième siècle (Odorani, « Chron. » ad ann. 883 ; Bouquet, viii. 237). En ce qui concernait les Juifs, c'est peut-être le premier signe du triomphe du féodalisme. En 899 Charles le Simple confisqua, au profit de l'église de Narbonne, toute la propriété détenue par les Juifs et assujettie au paiement des dîmes (Vaissette, iii. 63). Selon Saige (« Hist. des Juifs du Languedoc », p. 9), cela signifie que les Juifs ne pouvaient posséder de terre sur laquelle les dîmes de l'Église étaient prélevées, mais cela n'abrogea pas leur droit de détenir des terres libres. En tout cas, au onzième siècle ils étaient en possession paisible de leur propriété foncière autour de Narbonne.

Les Premiers Capétiens—987-1137 : Persécution des Juifs à Limoges et Rouen.

Selon Richer, historien qui, comme l'affirme Monod, inspire de la méfiance, Hugues Capet, « dont tout le corps était couvert d'ulcères », fut tué par les Juifs en 996 (« Richeri Historia, » lib. iv., vers la fin, p. 308, éd. Guadet). Selon Guadet, Richer entend simplement par cette affirmation que les médecins juifs furent la cause de sa mort. Un document hébreu (Berliner's « Magazin, » iv.; « Oẓar Ṭob, » p. 49) rapporte qu'un Juif de Blois, qui s'était converti au christianisme, voulut détruire la communauté de Limoges en 996, et accusa les Juifs d'employer trois jours fériés de l'année une image en cire du seigneur du pays, qu'ils perçaient afin de causer sa mort, tout comme ils le faisaient dans le cas de l'hostie. Mais comme la fable de l'hostie percée n'est venue à l'existence que plusieurs siècles plus tard, l'histoire est sujette à caution. Suite à l'accusation de ce converti, un prêtre semble avoir conseillé à son seigneur de ne plus tolérer les Juifs dans la ville. En 1010, Alduin, évêque de Limoges, offrit aux Juifs de son diocèse le choix entre le baptême et l'exil. Pendant un mois, des théologiens tinrent des disputations avec eux, mais sans grand succès, car seuls trois ou quatre des Juifs abjurèrent leur foi; du reste, certains s'enfuirent dans d'autres villes, tandis que d'autres se tuèrent (« Chronicles of Adhémar of Chabannes, » éd. Bouquet, x. 152; « Chron. of William Godellus, » _ib._ 262, selon lequel l'événement eut lieu en 1007 ou 1008). Un texte hébreu rapporte aussi que le duc Robert de Normandie s'étant entendu avec ses vassaux pour détruire tous les Juifs sur leurs terres qui n'accepteraient pas le baptême, beaucoup furent mis à mort ou se tuèrent. Parmi les martyrs se trouvait le savant Rabbi Senior. Un homme riche et estimé de Rouen, Jacob b. Jekuthiel, se rendit à Rome pour implorer la protection du pape en faveur de ses coreligionnaires, et le pontife envoya un haut dignitaire pour mettre fin à la persécution (Berliner's « Magazin, » iii.; « Oẓar Ṭob, » pp. 46-48). Robert le Pieux est bien connu pour son intolérance religieuse et pour la haine qu'il portait aux hérétiques; ce fut lui qui le premier brûla les sectaires. Il y a probablement quelque lien entre cette persécution et une rumeur qui semble avoir circulé l'année 1010. Si l'on en croit Adhémar de Chabannes, qui écrivait en 1030, en 1010 les Juifs de l'Occident adressèrent une lettre à leurs coreligionnaires de l'Orient pour les avertir d'un mouvement militaire contre les Sarrasins. L'année précédente, l'église du Saint-Sépulcre avait été convertie en mosquée par les Mahométans, un sacrilège qui avait soulevé une grande émotion en Europe, et le pape Sergius IV. avait sonné l'alarme (« Monum. Germ., Scriptores, » iv. 137). L'exaspération des chrétiens, semble-t-il, fit naître et répandre la croyance en une entente secrète entre les Mahométans et les Juifs. Vingt ans plus tard, Raoul Glaber (Bouquet, x. 34) en sut davantage sur cette histoire. Selon lui, des Juifs d'Orléans avaient envoyé vers l'Orient par un mendiant une lettre qui provoqua l'ordre de destruction de l'église du Saint-Sépulcre. Glaber ajoute qu'à la découverte du crime, l'expulsion des Juifs fut décrétée partout. Certains furent chassés des villes, d'autres furent mis à mort, tandis que d'autres se tuèrent; seul un petit nombre resta dans tout le « monde romain ». Cinq ans plus tard, un petit nombre de ceux qui avaient fui revint. Le comte Riant dit que toute cette histoire des relations entre les Juifs et les Mahométans n'est qu'une de ces légendes populaires dont les chroniques de l'époque abondent (« Inventaire Critique des Lettres Historiques des Croisades, » p. 38, Paris, 1880). Un autre trouble violent survint vers l'année 1065. À cette date, le pape Alexandre II écrivit au vicomte de Narbonne, Béranger, et à Guifred, évêque de la ville, les félicitant d'avoir prévenu le massacre des Juifs dans leur district, et les rappelant que Dieu n'approuve pas l'effusion de sang (« Concil. » ix. 1138 et 1154; Vaissette, 355). Une croisade s'était formée contre les Maures d'Espagne, et les Croisés avaient tué sans merci tous les Juifs qu'ils rencontrèrent sur leur route.

Littérature franco-juive.

Pendant cette période, qui continue jusqu'à la première Croisade, la culture juive s'éveillait et montrait encore une certaine unité dans le sud de la France et le nord. Son domaine n'embrassait pas tout le savoir humain ; il comprenait en premier lieu la poésie, qui était parfois purement liturgique—l'écho des souffrances d'Israël et l'expression de son espoir invincible—mais qui était plus souvent un simple exercice scolastique sans aspiration, destiné plutôt à amuser et à instruire qu'à émouvoir—une sorte de sermon desséché. Vient ensuite l'exégèse biblique, l'interprétation simple du texte, sans audace ni profondeur, reflétant une foi complète dans l'interprétation traditionnelle, et fondée de préférence sur les Midrashim, malgré leur caractère fantastique. Enfin, et surtout, leur attention était occupée par le Talmud et ses commentaires. Le texte de cet ouvrage, ainsi que celui des écrits des Geonim, particulièrement leurs responsa, fut d'abord révisé et copié ; ensuite ces écrits furent traités comme un « corpus juris », et furent commentés et étudiés à la fois comme un exercice pieux de dialectique et du point de vue pratique. Il n'y avait ni philosophie, ni science naturelle, ni belles-lettres, parmi les Juifs français de cette période.

Plusieurs noms de savants et de poètes émergent des ombres du dixième siècle : Makir, le gaon Todros, et Moses b. Abbun, chefs de l'école de Narbonne ; Simon de Mans ; son fils Joseph et son petit-fils Abbun le Grand ; Judah b. Meïr ha-Kohen (en français « Leontin »), maître de Gershon ; Moses d'Arles. Au onzième siècle il y eut de nombreux auteurs célèbres qui jouèrent un rôle de première importance dans le développement de la civilisation juive et qui laissèrent leur marque sur le judaïsme. Le plus illustre d'entre eux était Gershon, appelé la « Lumière de l'Exil », qui était originaire de Metz, mais exerça son activité à Mayence et établit l'étude du Talmud sur les rives du Rhin. C'était un poète, et ses productions respirent une émotion intense, due aux malheurs des temps. Comme grammairien, il tourna son attention vers la Masorah ; comme talmudiste, il fut l'auteur du premier commentaire talmudique produit en Europe, ainsi que de traités pratiques de casuistique rabbinique et de responsa. Comme chef de l'école, inspiré par les circonstances il promulgua des mesures (« taḳḳanot ») d'une importance considérable, qui ont conservé la force de loi dans tout le judaïsme occidental. Il interdit la polygamie et le divorce unilatéral. Il eut des disciples de France, entre autres Judah b. Moses de Toulouse, Elias l'Ancien de Mans, et Simon l'Ancien de Mans, oncle de Rashi. Il correspondit avec les rabbins français Simson Cohen, Elias b. Elias, Daniel b. Jacob, Leon, Juston (originaire à l'origine très probablement de Bourgogne), Samuel b. Judah, et Joseph b. Perigoros. Proche de Gershon doit être placé Joseph b. Samuel Ṭob-'Elem (Bonfils), rabbin du Limousin et de l'Anjou, et un remarquable talmudiste. Il laissa à la postérité de nombreuses belles éditions des écrits rabbiniques de ses prédécesseurs. C'était aussi un excellent poète, et l'auteur de décisions et de responsa intéressantes. Les poètes liturgiques, comme Joseph b. Solomon de Carcassonne, Benjamin b. Samuel de Coutances, et Elias l'Ancien b. Menahem de Mans, étaient nombreux.

La France juive était si riche en hommes de savoir qu'elle en donna à l'Allemagne, notamment Isaac ha-Levi de Vitry, qui devint chef de l'école de Worms, et Isaac b. Judah, qui devint chef de l'école de Mayence. Ces deux-là devinrent maîtres de Rashi.

Rashi.

La grande figure qui domine la seconde moitié du onzième siècle, ainsi que toute l'histoire rabbinique de la France, est Rashi (Solomon b. Isaac) de Troyes (1040-1106). En lui est personnifié le génie du judaïsme français du nord : son attachement dévoué à la tradition ; sa foi naïve et sans trouble ; sa piété, ardente mais libre du mysticisme. Ses œuvres se distinguent par leur clarté, leur directivité, et leur haine de la subtilité, et sont écrites dans un style simple, concis, sans affectation, adapté à son sujet. Son commentaire sur le Talmud, qui était le produit d'un travail colossal, et qui éclipsa les ouvrages similaires de tous ses prédécesseurs, par sa clarté et sa solidité rendit facile l'étude de cette vaste compilation, et devint bientôt son complément indispensable. Son commentaire sur la Bible (particulièrement sur le Pentateuque), une sorte de répertoire du Midrash, servit à l'édification, mais aussi favorisa le goût pour l'exégèse simple et naturelle. L'école qu'il fonda à Troyes, son lieu de naissance, après avoir suivi les enseignements de celles de Worms et de Mayence, devint immédiatement célèbre. Autour de sa chaire se rassemblaient Simḥah b. Samuel, R. Samuel b. Meïr (Rashbam), et Shemaia, ses petits-fils ; également Shemaria, Judah b. Nathan, et Isaac Levi b. Asher, qui tous continuèrent son œuvre. Dans ses commentaires bibliques il se servit des œuvres de ses contemporains. Parmi eux doivent être cités Moses ha-Darshan, chef de l'école de Narbonne, qui était peut-être le fondateur des études exégétiques en France ; Menahem b. Ḥelbo ; et, surtout, Joseph Caro. Ainsi le onzième siècle fut une période d'activité fructueuse en littérature. Dès lors le judaïsme français devint l'un des pôles du judaïsme universel.

Les Croisades :

Les Juifs de France ne semblent pas avoir beaucoup souffert durant les Croisades, sauf peut-être durant la première (1096), alors que les Croisés auraient enfermé les Juifs de Rouen dans une église et les auraient exterminés sans distinction d'âge ni de sexe, épargnant seulement ceux qui acceptèrent le baptême (Guibert de Nogent, éd. Bouquet, xii. 240; "Chron. Rothomag."; Labbe, "Novæ Bibliothecæ, manuscript Lib." i. 367). Selon un document hébraïque, les Juifs de toute la France éprouvaient à cette époque une grande crainte, et ils écrivirent à leurs frères des pays du Rhin pour leur faire connaître leur terreur et leur demander de jeûner et de prier (texte anonyme de Mayence, in A. Neubauer and Stern, "Hebräische Berichte über die Judenverfolgungen während der Kreuzzüge," p. 47). Heureusement leurs craintes s'avérèrent sans fondement.

R. Tam à la Deuxième Croisade.

Au moment de la deuxième Croisade, Jacob Tam, le petit-fils de Rashi, eut lieu de déplorer les actions des Croisés, qui firent irruption dans sa maison, saisirent ses biens, détruisirent un rouleau de la Loi, et l'enlevèrent dans la campagne avec l'intention de le mettre à mort. Mais apercevant un des nobles, il l'appela à son aide et fut secouru. Ephraim de Bonn est le seul écrivain qui rapporte cet incident ; R. Tam lui-même n'y fait aucune allusion ("Judenverfolgungen," p. 64), et même Ephraim ajoute que dans les autres communautés de France personne ne fut mis à mort ni contraint d'abjurer sa foi. Néanmoins, les conséquences des Croisades furent terribles pour les Juifs, car ce grand mouvement religieux produisit une excitation de l'imagination populaire qui eut des résultats funestes pour eux. C'est à peu près à cette époque que des accusations de meurtre rituel furent propagées ; simples manifestations d'une maladie mentale de la part des majorités intolérantes de l'existence d'une minorité qui se tenait à l'écart d'elles. Du point de vue économique et social, cette époque était destinée à être pour les Juifs un tournant. Jusqu'à ce moment les Juifs avaient été principalement des marchands ; désormais ils deviennent surtout connus comme usuriers. Saint Bernard, abbé de Clairvaux, qui prêcha la deuxième Croisade, et qui intervint avec grand courage pour prévenir le massacre des Juifs allemands, demanda au roi Louis VII de prohiber aux Juifs d'accepter des taux d'intérêt usuraires de ceux qui se mettaient en route pour la Terre Sainte. De plus, en parlant de leur rapacité, et observant que dans les endroits où il n'y avait pas de Juifs les usuriers chrétiens étaient pires dans leurs exactions, il dit que pour cette raison ces derniers pourraient justement être accusés de judaïser ("Epistola," 363; éd. Migne, clxxxii. 564). Pierre le Vénérable, abbé de Cluny, écrivit en 1146 au roi que même s'il ne conseillait pas le massacre des Juifs, ils devraient au moins être punis en étant dépouillés de leurs gains mal acquis et de leurs vols, et que l'armée des Croisés ne devrait pas épargner les trésors juifs ("Epistola," 36; éd. Migne, clxxxix. 366). Pour avoir résisté à ces appels, Louis VII fut accusé par un historien contemporain d'avoir été mû par la cupidité ("Fragmentum Historicum Vitam Lud. VII. Summatim Complectens," in Bouquet, xii. 286). Le pape Alexandre III dans une lettre à l'archevêque de Bourges (1179) lui adressait le même reproche (Bouquet, xv. 968). Selon Ephraim de Bonn, les dispositions de la bulle du pape Eugène IV exonérant les Croisés de leurs dettes envers les Juifs ont été exécutées en France ("Judenverfolgungen," p. 64).

Accusation de Meurtre Rituel.

L'accusation de meurtre rituel en France fut étroitement liée aux Croisades. Selon un compte rendu juif de la seconde Croisade (« Judenverfolgungen, » p. 62), les Croisés, afin de justifier leurs exploits meurtriers, prétendaient parfois qu'ils punissaient les Juifs du meurtre de chrétiens. On disait que les Juifs commettaient ce crime non pas parce qu'ils avaient besoin de sang chrétien à des fins rituelles, mais afin de répéter la crucifixion de Jésus. À Pontoise, on dit que quelque temps avant 1171, ils avaient crucifié un chrétien adulte du nom de Richard. Les dates données varient : c'était en 1163 selon Lambert Waterlos, qui mourut en 1170 (Bouquet, xiii. 520) ; en 1179 selon Rigord ; en 1156 selon Geoffroy de l'abbaye de Saint-Martial de Limoges, qui mourut en 1184 (Bouquet, xii. 438 ; voir aussi « Judenverfolgungen, » p. 34). Le corps fut transporté à Paris et opéra de nombreux miracles dans l'église des Saints-Innocents, où il fut inhumé. Des accusations similaires furent portées contre les Juifs à Épernay et à Janville (département d'Eure et Loire) environ à la même époque — c'est-à-dire vers l'année 1170 — mais aucun détail n'en est connu (« Judenverfolgungen, » pp. 34-35). L'explosion à Blois est la plus célèbre, et coûta la vie à 31 personnes. L'affaire fut d'une nature fort lamentable. Un homme faisait boire un cheval dans la Loire. Effrayé à la vue d'un Juif qui se trouvait près de là, l'animal se cabra. Cela suffit pour que l'homme retourne aussitôt et accuse le Juif d'avoir jeté dans le cours d'eau le corps d'un enfant chrétien qui avait été crucifié par les coreligionnaires du Juif. Il avait lui-même eu peur de rencontrer la même mort, et le cheval s'était instinctivement reculé. Thibaut de Champagne, comte de Blois, emprisonna immédiatement tous les Juifs de la ville. Un prêtre suggéra que l'homme soit soumis à l'épreuve de l'eau, et comme l'épreuve tourna en sa faveur, la preuve du crime des Juifs fut regardée comme concluante. Ayant rejeté le baptême, 31 Juifs furent brûlés le mercredi 26 mai 1171. Jacob Tam, qui fut informé de ce triste événement, décida que ce jour devrait être un jour de jeûne, et les communautés de France, d'Anjou, et des provinces du Rhin l'observèrent dûment comme tel (déclaration de Baruch ben Meïr d'Orléans ; lettres des notables d'Orléans ; lettre d'un Juif de Tours à R. Yom-Ṭob ; « Martyrologie d'Éphraïm de Bonn » ; lettre des notables de Paris dans « Judenverfolgungen, » pp. 31 _et seq._ ; Robert du Mont, dans Bouquet, xiii. 315). Robert du Mont dit aussi que des Juifs furent brûlés à Paris également en 1177 pour le meurtre de saint William. La croyance à cette légende devait s'avérer extrêmement nuisible aux Juifs du royaume entier de France. Philippe Auguste, qui, en 1180, à l'âge de quinze ans, succéda à Louis VII, son père, avait, selon son historien Rigord, souvent entendu les jeunes nobles qui étaient ses condisciples au palais raconter comment les Juifs de Paris allaient année après année dans des retraites souterraines à la Pâque ou durant la Semaine sainte, et sacrifiaient un chrétien afin d'outrager la religion chrétienne. Souvent, disaient-ils, durant le règne de son frère, les coupables avaient été saisis et jetés aux flammes. Immédiatement après son couronnement, le 14 mars 1181, il ordonna l'arrestation des Juifs un samedi, dans toutes leurs synagogues, et les dépouilla de leur argent et de leurs vêtements (un chroniqueur anglais, Raoul de Diceto [ii. 14], dit qu'il les libéra contre une rançon de 15 000 marks d'argent). Les Juifs, ajoute Rigord, étaient alors très nombreux, et de nombreux rabbis (didascali) étaient venus séjourner à Paris ; ils s'étaient enrichis au point de posséder près de la moitié de la ville ; ils se livraient à l'usure ; leurs patronymes étaient souvent dépouillés de leurs possessions, tandis que d'autres étaient maintenus sous caution dans les maisons de certains Juifs. Après avoir consulté un ermite qui vivait dans la forêt de Vincennes, le roi libéra les chrétiens de son domaine de toutes leurs dettes envers les Juifs, à l'exception d'un cinquième qu'il se transféra à lui-même.

Expulsion de France, 1182.

En avril suivant, 1182, il publia un édit d'expulsion, accordant aux Juifs un délai de trois mois pour la vente de leurs biens personnels. Les biens immobiliers, cependant, tels que les maisons, les champs, les vignes, les granges et les pressoirs à vin, il les confisqua. Les Juifs tentèrent de gagner les nobles à leur cause, mais en vain. En juillet, ils furent contraints de quitter les domaines royaux de France ; leurs synagogues furent converties en églises (Rigord, « Gesta Philippi Augusti, » i., vi. 12-17 ; éd. Delaborde, pp. 14 _et seq._ ; voir aussi Guillaume le Breton, « Philippidos, » i. 389 _et seq._ ; éd. Delaborde, p. 23).

Comme on peut le voir, ces mesures successives étaient simplement des expédients pour remplir les caisses royales. Les biens confisqués par le roi furent aussitôt convertis en espèces (Leopold Delisle, « Catalogue des Actes du Règne de Philippe Auguste, » 20, 21, 22, 27, 51, 58). Il convient d'ajouter qu'à cette époque les domaines royaux étaient réduits à une très étroite bande de territoire, s'étendant autour de Paris et d'Orléans.

Pendant le siècle qui s'acheva si désastreusement pour les Juifs, leur condition n'était pas entièrement mauvaise, surtout si on la comparait à celle de leurs frères en Allemagne. C'est ainsi qu'on peut expliquer l'activité intellectuelle remarquable qui existait parmi eux, l'attrait qu'elle exerçait sur les Juifs d'autres pays, et les nombreux ouvrages produits en ces jours. L'impulsion donnée par Rashi à l'étude ne cessa pas avec sa mort ; ses successeurs—les membres de sa famille avant tout—continuèrent brillamment son œuvre. La recherche se mouvait dans les mêmes limites que dans le siècle précédent, et s'occupait principalement du Talmud, de la jurisprudence rabbinique et de l'exégèse biblique. Rabbenu Tam, auquel il sera fait référence à nouveau, investigua au moins une section de la grammaire hébraïque ; il entreprit la défense de Menahem b. Saruḳ contre Dunash b. Labraṭ ; innovant dans une autre direction, il composa un poème sur les accents et imita la versification des Juifs d'Espagne, ce qui poussa Abraham ibn Ezra à demander : « Qui est celui-ci qui a conduit les Français au temple de la poésie ? » Mais en cela il n'eut pas de successeurs, et ne fonda pas d'école.

Les « Tosafot ».

L'exégèse biblique, qui continua à se distinguer par sa simplicité et son naturel, commença alors à donner trop d'importance aux interprétations fondées sur les valeurs numériques des lettres et sur des méthodes analogues (gemaṭria, noṭariḳon). La poésie liturgique fut constamment cultivée par un grand nombre de rabbins. Les études talmudiques subirent une transformation marquée. L'exposition du Talmud ayant presque atteint sa limite (car chacun visait à compléter l'œuvre de Rashi), les savants ne se limitèrent plus à la simple compréhension du Talmud, mais, tout comme cela s'était fait autrefois avec la Mishnah, ils tiraient du Talmud leurs thèmes pour les discussions académiques et juridiques. À l'aide de passages parallèles, ils jetaient une lumière nouvelle sur le texte du Talmud ; en comparant des passages analogues, ils cherchaient à établir les règles de la jurisprudence ; et, là où le texte contenait des contradictions, qu'elles fussent réelles ou seulement apparentes, externes ou internes, ils les signalaient et cherchaient à les résoudre. D'autre part, du Talmud ils déduisaient des lois s'appliquant aux conditions de la vie contemporaine. Leurs gloses ou postilles, connues sous le nom de « tosafot » (additions), étaient à l'origine de simples appendices au commentaire de Rashi, discutant, corrigeant ou complétant celui-ci. Elles représentent le résultat des discussions des écoles et de l'enseignement des maîtres, et ce sont des notes faites par le professeur ou, comme cela fut plus souvent le cas, recueillies par les élèves pour les emporter avec eux quand ils visitaient d'autres écoles. L'étude, toujours considérée comme un moyen de salut, devint de plus en plus une simple dialectique, fort justement comparée à celle des scolastiques de l'époque. Mais même dans cet étalage extravagant d'ingéniosité, de subtilité et d'érudition, les rabbins français, comme leurs contemporains d'Allemagne, préservèrent une modération ignorée de leurs disciples, les Polonais des seizième et siècles suivants. La subtilité n'excluait pas la clarté ; la logique ne perdit jamais ses droits ; l'ordre régna dans la rédaction de leurs notes. La production des tosafot devint l'occupation dominante et absorbante de cette période, et imprima son caractère distinctif aux études du temps.

Centres d'apprentissage rabbinique.

L'œuvre a été réalisée par toute une légion de savants, disséminés dans le nord de la France, la Normandie aussi bien que l'Île-de-France, la Champagne aussi bien que la Bourgogne et la Lorraine. La Champagne, néanmoins, fut le centre le plus actif. Dans ces différentes provinces des écoles furent fondées — à Ramerupt après Troyes, à Dampierre, à Auxerre, à Sens, à Falaise, à Paris, etc. Vers ces centres d'instruction, tout comme vers les universités françaises, se pressaient des élèves venus de pays lointains, des terres slaves, de Bohême, et d'Allemagne. Comme les étudiants errants de cette époque, les élèves des rabbins parcoururent le pays, narguant les distances, insensibles aux privations, allant d'un maître à l'autre dans leur soif d'instruction. Les maîtres les plus anciens qui donnèrent prestige à cette forme d'instruction étaient des membres de la famille de Rashi : Judah b. Nathan, son gendre et le continuateur de son commentaire du Talmud ; Meïr, un autre gendre, qui devint directeur de l'Académie de Troyes après la mort de Rashi ; Jacob Tam (appelé couramment « Rabbenu Tam », fils de Meïr) — le vrai fondateur de l'école des tosafistes, un homme de volonté forte et de caractère énergique, et connu de ses contemporains comme l'autorité suprême du judaïsme français ; son frère Samuel (Rashbam), un excellent exégète, quelque peu audacieux dans certains passages de son commentaire biblique ; Samuel de Vitry, un neveu de R. Tam. Au même groupe appartiennent Samuel de Vitry, un disciple de Rashi, et auteur du Maḥzor Vitry ; son arrière-petit-fils, Isaac b. Samuel l'Ancien, le fameux « RI », dont le nom se rencontre fréquemment dans les tosafot, et qui fut chef de l'école à Dampierre (à distinguer de Isaac b. Abraham, connu comme « RI ha-Baḥur » (le Jeune), qui lui succéda) ; Elhanan, fils d'Isaac b. Samuel, martyrisé en 1184. À ces noms de tosafistes célèbres il faut aussi ajouter les suivants : Jacob d'Orléans (mort à Londres en 1189), qui fut aussi un exégète ; Samuel b. Ḥayyim de Verdun, disciple de R. Tam ; Hoshaiah ha-Levi de Troyes ; Menahem b. Perez de Joigny, aussi un exégète ; Yom-Ṭob de Joigny (mort à York en 1190), poète liturgique et commentateur biblique ; Samuel b. Aaron et Simon b. Samuel de Joinville ; Eliezer b. Samuel de Metz, auteur du « Sefer Yere'im » ; Moses b. Abraham de Pontoise ; Simon b. Joseph de Falaise ; Yom-Ṭob ; Judah b. Yom-Ṭob ; Ḥayyim b. Hananel Cohen ; le célèbre Judah b. Isaac, alias Sir Léeon de Paris ; Simson de Couçy, l'un des plus savants des tosafistes ; Judah de Corbeil ; Joseph et Isaac b. Baruch de Clisson ; Eliezer b. Solomon ; et le bien connu Simson (b. Abraham) de Sens, commentateur de la Mishnah et de la Sifra. À côté de ces tosafistes peuvent être cités un certain nombre de savants réputés pour leur vaste érudition, tels que Joseph Kara, mentionné plus haut en relation avec l'histoire du siècle précédent ; Shemaiah, commentateur du Talmud ; Joseph b. Isaac d'Orléans, mieux connu sous le nom de « Joseph Bechor Schor », un exégète ingénieux ; Solomon b. Isaac et Eleazar d'Orléans ; Samuel b. Jacob d'Auxerre ; Aaron et Bender d'Épernay ; Eliezer de Beaugency, un exégète d'autorité ; Jehiel b. David et Jekuthiel b. Judah de Troyes ; Jacob et Isaac de Bray, qui moururent en 1191 ; David de Brienne ; Samuel de Joinville ; Joseph b. Solomon de Dampierre ; Joseph b. Joseph de Pont Audemer ; Samuel b. Joseph de Verdun ; Abraham de Toul ; Moses de Saumur ; Joseph b. Moses et Simson de Troyes ; David de Château-Thierry ; Meshullam b. Nathan de Melun ; Nathan, son fils ; Jedidia de la même ville ; Solomon b. Abraham b. Jehiel ; Mattithiah b. Moses ; Judah b. Abraham ; Samuel, Moses, et Jacob b. Samson ; Elijah b. Judah de Paris ; Joseph Porat de Caen ; Joseph le Saint et Samson de Corbeil ; Joseph b. Isaac de Chinon ; Joseph de Chartres, poète et exégète ; Moses de Saumur ; Isaac b. Solomon et Eliezer de Sens. Cette liste pourrait être considérablement prolongée si tous les hommes lettrés de l'époque étaient mentionnés dont le lieu de naissance n'est pas exactement connu, bien qu'ils soient certainement français.

Synodes.

Il suffit de savoir qu'à un synode tenu à Troyes sous la présidence de Samuel b. Meïr et R. Tam, des rabbins vinrent de Troyes, Auxerre, des rives du Rhin, de Paris et de ses environs, de Melun, de Normandie et de la côte, d'Anjou, du Poitou et de Lorraine. Ces synodes sont caractéristiques de l'histoire de la France du Nord au douzième siècle; à l'imitation des conciles locaux ou nationaux, et principalement à l'instigation de R. Tam, les chefs de la communauté israélite se réunirent plusieurs fois, sans doute au moment des foires de Champagne, pour délibérer sur des cas douteux de jurisprudence, ou pour promulguer de nouvelles lois rendues nécessaires par les changements des circonstances. Ainsi, ils interdirent aux Juifs d'acheter ou de recevoir en gage des crucifix, des ornements d'église, ou d'autres objets liés à la forme de culte catholique; de citer leurs coreligionnaires à comparaître devant des juges non-juifs; de se laisser nommer par les autorités civiles comme prévôt ou chef de la communauté sans avoir été préalablement proposés pour cet office par la majorité de la communauté. Ils décidèrent également que l'interdiction de R. Gershom contre la polygamie serait appliquée, et qu'elle ne serait révoquée à aucun moment dans l'avenir sauf en cas de nécessité urgente et par un conseil d'au moins cent rabbins venant de trois régions différentes—de France, de Normandie et d'Anjou. L'ordre fut renouvelé d'excommunier les traîtres qui portaient de fausses accusations contre leurs frères. Finalement, une question relative aux lois matrimoniales fut réglée (Neubauer, "R. E. J." xvii. 66-73; Gross, "Gallia Judaica," pp. 231 _et seq._).

Dans le Midi.

Dans le midi de la France, la vie intellectuelle des Juifs était également intense, et pour des raisons semblables. Jamais leur situation n'avait été plus heureuse; les souverains et le peuple s'accordaient à les traiter avec bienveillance. À Toulouse et à Béziers, il est vrai, ils durent subir d'odieuses restrictions. À Béziers, le dimanche des Rameaux, l'évêque exhortait régulièrement le peuple à se venger des Juifs, « qui avaient crucifié Jésus ». Il alla même plus loin et leur donna permission d'attaquer les déicides et de raser leurs maisons. Les habitants le faisaient toujours avec un tel acharnement que cela aboutissait à des effusions de sang. L'attaque commençait à la première heure du samedi avant le dimanche des Rameaux, et durait jusqu'à la dernière heure du samedi après la Pâque. À Toulouse, en punition du crime prétendu d'avoir, au temps de Charlemagne, livré la ville aux Sarrasins—simple légende, puisque les Maures n'entrèrent jamais dans la ville—trois fois par an un Juif était contraint de se présenter devant l'église pour recevoir des coups sur les oreilles. Mais ces deux coutumes ont été justement abolies au douzième siècle; la dernière, au commencement du siècle, a été remplacée par un paiement fixe aux chanoines de Saint-Saturnin (Vaissète, ii. 151); celle de Béziers en 1160 par un impôt devant servir à acheter des ornements pour la cathédrale (_ib._ iii. 813). La faveur dont jouissaient les Juifs en général à cette époque peut se juger au fait qu'ils étaient employés par les comtes et les seigneurs mineurs dans la position de « bailes ». À ce titre, ils avaient l'administration de terres dépendant directement de leurs seigneurs; ils avaient également une large part dans l'administration de la justice. « Surtout, ils remplissaient l'office de fermiers de revenus, et étaient autorisés à affermer les péages, les recettes des villes et des fiefs, et même certains des revenus des chapitres et des évêques » (Saige, "Les Juifs du Languedoc," pp. 15 _et seq._). Mais si, comme c'est naturel, les documents chrétiens transmettent cette information, il ne s'ensuit pas que les Juifs tiraient leurs revenus exclusivement de tels offices, car les responsa hébreux montrent qu'ils continuèrent à pratiquer les mêmes métiers qu'auparavant. Leur prospérité était due entièrement à l'attitude toujours bienveillante du peuple envers eux, et au libéralisme des comtes de Toulouse et des vicomtes de Béziers, qui les avaient pris sous leur protection. Raymond Trencavel et Roger II., vicomtes de Béziers, et Raymond V. et VI., furent successivement bien disposés envers eux, et les chargèrent des fonctions de bailes. Les Juifs de Béziers ne prirent part à aucune des conspirations populaires de cette ville, qui en 1167 occasionna l'assassinat de Raymond Trencavel, et ils ne souffrirent en conséquence pas dans le massacre par lequel ce crime fut vengé en 1169. À une date ultérieure, quand Raymond VI. fut attaqué par les Croisés, l'une des accusations directes portées contre lui était celle d'avoir, « à la honte de la foi », admis des Juifs à des charges publiques. Les seigneurs de Montpellier seuls s'opposèrent constamment à la nomination de Juifs à la charge de baile.

Savoir Provençal.

Parmi les Juifs de ce district, la science atteignit des hauteurs encore plus élevées que celles qu'elle avait atteintes dans le nord de la France. La proximité de l'Espagne, l'état de paix du district, et d'autres circonstances qui seront mentionnées plus tard, firent de la Provence (nom donné alors à tout le sud de la France) une terre d'élection pour la science juive, et lui assurèrent une part brillante dans la transmission de la civilisation des temps classiques. Là aussi, la science rabbinique était cultivée avec ardeur et produisit des hommes remarquables. Ses centres étaient Arles, Béziers, Lunel, Marseille, Montpellier, Narbonne, Nîmes, Posquières et Saint-Gilles. Lorsqu'en 1160 Benjamin de Tudèle, en passant par la Provence, s'arrêta à Narbonne, « l'une des villes les plus célèbres pour leur savoir, et d'où la connaissance de la Loi s'est répandue à travers tout le pays », il y trouva Kalonymus, fils du nasi Todros, chef de l'école rabbinique ; Abraham Ab Bet Din, auteur du « Sefer ha-Eshkol » ; R. Judah ; et d'autres hommes savants, tous pourvus de nombreux élèves. Il trouva aussi à Béziers une autre école, sous la direction de Solomon Ḥalafta et Joseph b. Nathaniel ; à Montpellier, il rencontra Reuben b. Todros, Nathan b. Simon, Samuel et Mordecai b. Samuel ; à Posquières, siège d'une école célèbre, il vit Abraham b. David (RABaD), qui était renommé pour son savoir, et qui soutenait des étudiants pauvres à ses propres frais, ainsi que Joseph b. Menahem, Benveniste, Benjamin, Abraham et Isaac b. Moses ; tandis qu'à Saint-Gilles était une communauté comprenant environ cent hommes savants, avec Isaac b. Jacob, Abraham b. Judah, Eliezer, Isaac, Moses et Jacob b. Levi, et Abba Mari b. Isaac à leur tête. À Arles était une communauté de deux cents Israélites, comprenant Moses, Tobias, Isaiah, Solomon, Nathan et Abba Mari. À Lunel, dit Benjamin, « se trouve une sainte fraternité qui étudie la Loi jour et nuit. Le célèbre Meshullam b. Jacob y enseigne ; ses cinq fils, Joseph, Isaac, Jacob (Nazir), Aaron, Asher, célèbres pour leur sagesse ainsi que pour leur richesse, se sont retirés de tous les intérêts mondains, poursuivent leurs études sans cesse, et s'abstiennent de manger de la viande. Moses b. Judah, Samuel he-Ḥazzan, Solomon ha-Kohen et Judah b. Saul ibn Tibbon, l'Espagnol, y vivent aussi, et des élèves y sont enseignés et soutenus gratuitement ». Finalement Benjamin s'arrêta à Marseille, où il vit le sage Simon b. Anatoli, le frère de ce dernier Jacob, et plusieurs autres rabbins. Le nombre de rabbis célèbres mentionnés dans cette chronique comme vivant la même année mérite d'être noté. Pour compléter la liste, il reste cependant encore à mentionner Meïr b. Isaac de Trinquetailles, auteur du « Sefer ha-'Ezer » ; le célèbre Zerachiah ha-Levi, originaire d'Espagne et auteur du « Sefer ha-Ma'or », qui vivait à Lunel ; Abraham b. Nathan ha-Yarḥi de Lunel, auteur du « Sefer ha-Manhig » ; toute la famille Kalonymus à Narbonne ; Isaac b. Merwan ha-Levi ; Moses b. Joseph b. Merwan ha-Levi ; etc.

Études halakhiques.

Une nouvelle méthode prêta de la variété aux études de ces Talmudistes. Isaac Alfasi d'Espagne avait composé une sorte de compilation du Talmud, en omettant de celle-ci toutes les matières non relatives à la jurisprudence. Ce plan trouva bientôt faveur parmi les savants d'un esprit méthodique, et le « Petit Talmud », comme on appelait l'œuvre d'Alfasi, devint l'objet d'une étude dévouée en Provence. Abraham Ab Bet Din fut le premier savant là-bas à suivre sa méthode et à effectuer une codification du contenu du Talmud (« Sefer ha-Eshkol »). D'autre part, Zerachiah ha-Levi dans son « Ma'or » critica sévèrement le « Sefer ha-Eshkol ». Abraham b. David entreprit alors énergiquement la défense de son maître, et fut soutenu par son disciple, Meïr de Trinquetailles, dans son « Sefer ha-'Ezer ». Bien que ces polémiques ardentes aient agité le sud de la France, elles devaient être surpassées par d'autres dont Abraham b. David était destiné à être la cause. Au résumé d'Alfasi était due la création d'une véritable « summa » du Talmud, l'œuvre la plus profonde et la plus méthodique que le Talmud ait jamais inspirée — le Mishneh Torah de Maimonides, dans lequel pour la première fois les règles talmudiques furent classifiées et élucidées selon un plan scientifique. L'auteur, absorbé par la philosophie, avait l'intention que cette « summa » permette aux étudiants de se dispenser d'une étude du Talmud trop absorbante.

RABaD et RaMBaM.

RABaD, attaché à la tradition, fut saisi d'effroi devant une telle hardiesse, car il voyait dans le livre, et peut-être à juste titre, un danger mortel pour l'activité intellectuelle du judaïsme, et la cessation de ces études qui, bien qu'étroites, fournissaient une nourriture intellectuelle à des légions de savants. De plus, Maïmonide, un disciple révérencieux d'Aristote et un rationaliste ardent, n'hésita pas à soumettre au jugement de la raison les opinions théologiques des rabbins du Talmud. Tout ce qui impliquait la matérialité de la Divinité ou une croyance à la résurrection du corps, et tous les ordonnances ayant, à ses yeux, un caractère superstitieux, furent écartés dans la Mishneh Torah, et les principes philosophiques furent placés à la fondation même du code légal. C'était une révolution ; Rabad le comprit, et il entreprit de l'arrêter. Il soumit l'ouvrage de Maïmonide à une critique minutieuse, amère et parfois brutale, soutenant de toutes ses forces la doctrine que la foi absolue doit être accordée aux enseignements du Talmud. C'était la bataille de la libre recherche contre le principe d'autorité, la résistance de l'esprit conservateur à l'audace d'une innovation dangereuse. Savante qu'était cette critique, et grande que fût l'autorité que le savoir talmudique incomparable de Rabad et ses ouvrages hautement estimés lui avaient donnée, son opposition fut impuissante contre le prestige que Maïmonide avait déjà acquis en Provence. Là, des portions de la Mishneh Torah furent reçues à mesure que l'ouvrage progressait, et son achèvement était attendu avec impatience (lettre à Joseph b. Aknin). Maïmonide, en vérité, était consulté comme un oracle en Provence ; de Marseille venaient des demandes de son opinion même dans des matières d'astrologie. De plus, il avait écrit un traité théologique, le « Guide des Égarés », d'une audace remarquable pour ce temps, et dans lequel il appliqua à la Bible les méthodes d'Aristote et chercha une explication rationnelle des ordonnances religieuses.

Les Traducteurs.

Loin d'en être scandalisées, les communautés, comme celle de Lunel, lui demandèrent de traduire l'ouvrage de l'arabe en hébreu, afin qu'elles puissent l'étudier à fond ; et à la fin du douzième siècle la traduction fut entreprise par un habitant de Lunel. Un tel phénomène, nouveau pour la France, s'explique par la relation qui existait entre les Juifs de là et ceux au-delà des Pyrénées, où la libre recherche était ardemment poursuivie. Un événement qui rendit cette influence espagnole encore plus puissante fut la persécution des Almohades, qui chassa nombreux savants espagnols de l'Espagne vers la Provence, et produisit ainsi en miniature une renaissance similaire en quelque sorte à celle que la conquête de Constantinople produisit ensuite. Deux familles, les Ibn Tibbons et les Ḳimḥis, transplantèrent en Provence la civilisation arabo-juive de l'Espagne, et le moyen d'utiliser les forces ainsi présentées fut trouvé dans la personne de Meshullam b. Jacob, qui désirait jouer le rôle d'un Mécène intellectuel, et qui peut justement prétendre avoir été l'auteur du mouvement scientifique parmi les Juifs du sud. C'était lui qui fit émerger le talent de Judah b. Saul ibn Tibbon, originaire de Grenade, alors fugitif à Lunel. Meshullam et son fils Asher insistèrent pour que Judah traduisît les ouvrages principaux des Juifs, qui, étant écrits en arabe, ne pouvaient être lus par tous. Avec leur assistance Judah traduisit en hébreu le « Ḥobot ha-Lebabot » de Baḥya, le « Tiḳḳun Middot ha-Nefesh » de Solomon ibn Gabirol, le « Cuzari » de Judah ha-Levi, le « Sefer ha-Emunot weha-De'ot » de Saadia, et même la grammaire hébraïque d'Ibn Janaḥ. Judah ibn Tibbon devint le chef d'une dynastie de traducteurs qui se propagea à travers l'Occident dans toutes les sciences cultivées en Espagne par les Arabes et les Juifs. Concurremment avec Judah ibn Tibbon, Joseph Ḳimḥi, également un réfugié d'Espagne, traduisit le « Ḥobot ha-Lebabot ». Mais tandis que le talent des Ibn Tibbons était dirigé vers la traduction, celui des Ḳimḥis était dans l'ensemble consacré à l'exégèse biblique et à la grammaire. Par Joseph Ḳimḥi et ses fils Moses et David furent rendus accessibles à la Provence tous ces trésors de la science exégétique et grammaticale dont l'Espagne juive avait joui le bénéfice. L'exégèse aggadique simple courante dans le nord de la France fut remplacée par une interprétation plus libre et plus audacieuse de la Bible fondée sur une connaissance de la grammaire, et rendue plus profonde et plus rigoureuse par une étude comparative de la grammaire arabe. Les Ibn Tibbons terminèrent la conquête de la Provence commencée par Abraham ibn Ezra. Quand ce génie bohémien entra dans le pays, apportant avec lui une bouffée de l'air libre d'Espagne, et éblouissant tous par l'étalage de son savoir biblique et par l'originalité de son interprétation, il fut reçu avec enthousiasme ; et sa visite fut longtemps mémorisée.

À côté de ces deux forces—le conservatisme d'un côté, le savoir se libérant de la tradition de l'autre—apparut à cette époque une troisième, le mysticisme, qui était destiné bientôt à se montrer tout-puissant. Isaac l'Aveugle, fils d'Abraham b. David (RABaD), fut le fondateur de la Cabale, et Isaac's son Asher était également un cabbaliste renommé, tandis qu'Abraham lui-même manifesta une tendance au mysticisme. Il en est de même de la famille de Meshullam b. Jacob, dont les fils Aaron et Jacob sont également réputés avoir inclié vers de telles spéculations (Gross, in "Monatsschrift," 1874, p. 173).

Ainsi du nord au sud, le judaïsme français du douzième siècle offre le spectacle d'une intense agitation intellectuelle.

Treizième Siècle. France du Nord : Rappelés par Philippe Auguste, 1198.

Ce siècle, qui s'ouvrit avec le retour des Juifs en France propre (alors réduite presque à l'Île-de-France), se ferma par leur exil complet de la France au sens le plus large. Au mois de juillet 1198, Philippe Auguste, « contrairement à l'attente générale et malgré son propre édit, rappela les Juifs à Paris et fit souffrir les églises de Dieu de grandes persécutions » (Rigord). Le roi adopta cette mesure sans nulle bienveillance envers les Juifs, car il avait montré ses véritables sentiments peu de temps auparavant dans l'affaire de Bray. Mais depuis lors il avait appris que les Juifs pouvaient être une excellente source de revenus du point de vue fiscal, particulièrement comme prêteurs sur gages. Non seulement il les rappela dans ses domaines, mais, comme l'a relevé Vuitry (« Etudes sur le Régime Financier de la France, » i. 315 _et seq._), il donna par ses ordonnances une sanction d'État à leurs opérations en matière de banque et de prêt sur gages. Il plaça leur commerce sous contrôle, détermina le taux légal d'intérêt, et les obligea à faire apposer des sceaux sur tous leurs actes. Naturellement ce commerce était taxé, et l'apposition du sceau royal était payée par les Juifs. Désormais il y avait au trésor un compte spécial appelé « Produit des Juifs, » et les recettes de cette source augmentaient continuellement. En même temps, il était de l'intérêt du trésor de s'assurer la possession des Juifs, considérés comme une ressource fiscale. Les Juifs furent donc faits serfs du roi dans le domaine royal, précisément à une époque où les chartes, devenant de plus en plus larges, tendaient à amener la disparition du servage. Sous certains rapports leur position devint même plus dure que celle des serfs, car ces derniers pouvaient dans certains cas en appeler à la coutume et étaient souvent protégés par l'Église ; mais il n'y avait point de coutume à laquelle les Juifs pussent en appeler, et l'Église les frappait de son ban. Les rois et les seigneurs disaient « mes Juifs, » de même qu'ils disaient « mes terres, » et ils disposaient de la même manière des uns et des autres (Vuitry, _l.c._ d'après Brussel, « Nouvel Examen de l'Usage Général des Fiefs en France, » i., book ii., ch. xxxix., pp. 569 _et seq._, Paris, 1750 ; « Ordonnances des Rois de France, » i. 35, 44). Les seigneurs imitèrent le roi : « ils s'efforcèrent de faire considérer les Juifs comme une dépendance inaliénable de leurs fiefs, et d'établir l'usage que si un Juif domicilié dans une baronnie passait dans une autre, le seigneur de son ancien domicile devrait avoir le droit de saisir ses biens. » Cet accord fut conclu en 1198 entre le roi et le Comte de Champagne dans un traité dont les termes stipulaient que ni l'un ni l'autre ne devrait retenir dans ses domaines les Juifs de l'autre sans le consentement de ces derniers, et de plus que les Juifs ne devraient pas faire de prêts ni recevoir de gages sans l'autorisation expresse du roi et du comte (Vuitry, _l.c._). D'autres seigneurs firent des conventions similaires avec le roi (voir Brussel, _l.c._). Dès lors ils eurent aussi un revenu connu sous le nom de « Produit des Juifs, » comprenant la taille, ou redevance annuelle de rachat, les dépens légaux pour les actes nécessités par les procès du droit des Juifs, et le droit de sceau. Une caractéristique tout à fait distinctive de cette politique fiscale est que les évêques (selon l'accord de 1204 réglementant les sphères de la juridiction ecclésiastique et seigneuriale) continuèrent à interdire au clergé d'excommunier ceux qui vendaient des biens aux Juifs ou qui en achetaient auprès d'eux.

Innocent III.

En effet, le roi et les seigneurs prirent même une position ferme contre le pape Innocent III lorsqu'il protesta en 1205 contre cette nouvelle situation. Le pontife écrivit au roi pour le blâmer de son indulgence. S'il fallait en croire ce qu'il avait entendu, les Juifs par leurs pratiques usuraires s'étaient emparé des biens de l'Église, ils occupaient des châteaux, ils agissaient comme intendants et administrateurs pour les nobles, ils avaient des serviteurs chrétiens et des nourrices chrétiennes sur lesquelles ils commettaient des crimes abominables. Les autorités civiles accordaient plus de crédit à un acte signé par un débiteur au moment du prêt qu'aux témoins qu'il produisait en niant cet acte. À Sens les Juifs avaient reçu permission de construire une synagogue plus haute qu'une église près de laquelle elle se tenait, et là ils chantaient si fort qu'ils troublaient le service de l'église. Le jour de Pâques ils marchaient dans les rues et adressaient des insultes à la foi, soutenant que celui que leurs ancêtres avaient crucifié n'avait été qu'un paysan. Leurs maisons restaient ouvertes jusqu'au milieu de la nuit et servaient à recevoir des biens volés ; des assassinats se produisaient même, comme dans le cas d'un pauvre savant qu'on avait récemment trouvé mort dans la maison d'un Juif ("Diplòme de Brequigny," ii. 2, 610; Bouquet, xix. 471). Le pape écrivit dans le même esprit au Duc de Bourgogne et à la Comtesse de Troyes et au Comte de Nevers (1208; Bouquet, xix, 497). Mais ses efforts furent vains. Eudes, Duc de Bourgogne, ayant été informé par Philippe Auguste que le pape avait pris les Croisés sous sa protection et les avait exemptés de payer les intérêts dus à leurs créanciers, répondit que « le pape ne peut, sans le consentement du roi, faire aucun arrangement qui puisse préjudicier aux droits du roi et des barons », et il conseilla à ces derniers de résister aux innovations qui seraient ainsi introduites dans le royaume.

Sous Louis VIII et Saint Louis.

C'est probablement à cette époque que la règle fut établie, « Li meuble au Juif le roi sunt au roi », ou « Li meuble au Juif sunt au baron » ("Etablissements de St. Louis," ed. Viollet, ii. 249-250, ch. 132-133, tirés des "Customs of Anjou"). Louis VIII (1223-1226), dans son "Etablissement sur les Juifs" de 1223 ("Ordonnances," i. 47), bien qu'inspiré davantage par les doctrines de l'Église que son père Philippe Auguste, sut également comment veiller aux intérêts de son trésor. Bien qu'il déclarât qu'à partir du 8 novembre 1223 l'intérêt sur les dettes des Juifs ne devrait plus avoir d'effet, il ordonna en même temps que le capital soit remboursé aux Juifs en trois ans et que les dettes dues aux Juifs soient inscrites et placées sous le contrôle de leurs seigneurs. Les seigneurs collectaient alors les dettes pour les Juifs, recevant sans doute une commission. Louis ordonna en outre que le sceau spécial pour les actes juifs soit aboli et remplacé par le sceau ordinaire (Petit-Dutailles, "Etude sur la Vie et le Regne de Louis VIII." Paris, 1894, dans le 101e fascicule de la Bibliothèque de l'Ecole des Hautes Etudes). Malgré toutes ces restrictions destinées à restreindre, sinon à supprimer, les opérations de prêts, Louis IX (1226-70), avec sa piété ardente et sa soumission à l'Église, condamna sans réserve les prêts à intérêt. Il était moins sensible que Philippe Auguste aux considérations fiscales. Malgré les conventions antérieures, dans une assemblée tenue à Melun en décembre 1230 ("Ordonnances," i. 53), il força plusieurs seigneurs à signer un accord pour ne pas autoriser les Juifs à faire aucun prêt. Nul dans tout le royaume n'était autorisé à détenir un Juif appartenant à un autre, et chaque seigneur pouvait récupérer un Juif qui lui appartenait, tout comme il aurait pu le faire pour son propre esclave ("tanquam proprium servum"), où qu'il le trouvât et quelque long que fût le délai écoulé depuis que le Juif s'était établi ailleurs. En même temps l'ordonnance de 1223 fut de nouveau promulguée, ce qui ne prouve que trop qu'elle n'avait pas été mise en exécution. Le roi et les seigneurs étaient tous deux interdits d'emprunter aux Juifs. En 1234 le roi alla plus loin ; il libéra ses sujets du tiers de leurs dettes inscrites envers les Juifs. Il fut ordonné que le tiers soit restitué à ceux qui avaient déjà payé leurs dettes, mais que les débiteurs s'acquittent des deux tiers restants dans le délai spécifié. Il fut interdit d'emprisonner les chrétiens ou de vendre leurs biens immobiliers afin de recouvrer les dettes dues aux Juifs ("Ordonnances," i. 54). Le roi voulait de cette façon frapper un coup mortel à l'usure.

Restrictions Accrues Sous Saint Louis.

Avant son départ pour la Croisade en 1249, sa piété de plus en plus rigoureuse lui suggéra l'expulsion des Juifs des domaines royaux et la confiscation d'une partie de leurs possessions, mais l'ordre d'expulsion ne fut que partiellement exécuté, sinon pas du tout (voir sur cette question obscure Bouquet, xxiii. 214 ; Matthew Paris, iii. 104 ; I. Loeb, in "R. E. J." xx. 26). Par la suite il fut pris de remords, et, accablé de scrupules, il craignit que le trésor, en retenant une partie des intérêts payés par les emprunteurs, ne s'enrichît du produit de l'usure. Aussi en 1257 ou 1258 ("Ordonnances," i. 85), désirant, comme il l'affirme, pourvoir à la sûreté de son âme et à la paix de sa conscience, il émit un mandat pour la restitution en son nom du montant des intérêts usuraires qui avaient été collectés sur la propriété confisquée, la restitution devant être faite soit à ceux qui les avaient payés, soit à leurs héritiers. Plus tard, après avoir discuté le sujet avec son gendre, Thibaut, Roi de Navarre et Comte de Champagne, il décida de saisir les personnes et les biens des Juifs (13 sept. 1268). Mais un ordre qui suivit de près ce dernier (1269) montre que dans cette occasion aussi Saint Louis reconsidéra la question. Néanmoins, à la demande de Paul Christian (PabloChristiani), il força les Juifs, sous peine d'amende, à porter en tout temps la « rouelle » ou badge décrété par le Concile de Latran en 1215. Elle consistait en une pièce de feutre rouge ou d'étoffe coupée en forme de roue, d'une circonférence de quatre doigts, qui devait être attachée au vêtement de dessus sur la poitrine et le dos.

Disputations entre Juifs et Chrétiens.

Le zèle pieux de Saint Louis se manifesta aussi d'autres façons. Un jour, selon Joinville ("Vie de Saint Louis," ed. De Wailly, pp. 18-19), une grande disputation entre le clergé et les Juifs eut lieu au monastère de Cluny. Un chevalier, ayant demandé à l'abbé la permission de parler le premier, dit au chef des Juifs : « Croyez-vous que la Vierge Marie, qui porta Dieu dans son corps et ses bras, accoucha en restant vierge et fut mère de Dieu ? » Sur la réponse négative du Juif, le chevalier, s'appelant lui-même fou d'être entré dans la maison du Juif, le frappa. Les Juifs s'enfuirent, emportant avec eux leur rabbin blessé. Quand l'abbé reprocha au chevalier sa conduite, ce dernier répliqua qu'il était une plus grande faute de tenir de telles disputations, puisque de bons Chrétiens, par une incompréhension des arguments des Juifs, deviendraient infidèles. À ce sujet, Saint Louis dit au chroniqueur : « Nul, s'il n'est très bien instruit, ne sera autorisé à disputer avec eux, mais si un laïque entend la loi chrétienne outragée, il la défendra avec son épée, de laquelle il en enfonçera autant dans son corps qu'il en pourra faire entrer. » Ces controverses n'étaient jamais recherchées par les Juifs, qui connaissaient bien le danger des discussions. Mais le clergé et les frères étaient possédés du désir, non tant de convertir les Juifs, que de laisser les Chrétiens voir la défaite de la Synagogue. L'existence même des Juifs était un sujet qui troublait les âmes simples, et il convenait de leur expliquer que l'obstination « de ces rebelles » était due à la stupidité de leurs croyances. À cette fin, divers traités avaient dès le douzième siècle été composés contre les Juifs, tels que « Annulus seu Dialogus Christiani et Judei de Fidei Sacramentis, » par Rupert ; « Tractatus Adversus Judæorum Inveteratum Duritiem, » par Pierre le Venerable, mais attribué à tort à Guillaume de Champeaux ; « Tractatus Contra Judæum, » anonyme ; « Liber Contra Perfidiem Judæorum, » par Pierre de Blois (sur ces ouvrages voir Israel Lévi in "R. E. J." v. 239 _et seq._, et Isidore Loeb, "La Controverse Religieuse Entre les Chrétiens et les Juifs au Moyen Age en France et en Espagne," in "Revue de l'Histoire des Religions," 1888, p. 17).

Au treizième siècle, de tels traités furent composés non seulement en latin mais aussi en français ; _par ex._, "De la Disputaison de la Sinagogue et de la Sainte Eglise" (Jubinal, "Mystères du XVe Siècle," ii, 404-408), et "La Disputaison du Juyf et du Crestien" ("Hist. Littèr. de la France," 23, 217). D'après les œuvres hébraïques, il est évident que les rabbins furent parfois tourmentés par les chrétiens, généralement par les membres du clergé ou des ordres (Geiger, "Proben Jüdischer Vertheidigung Gegen Christ. Angriffe im Mittelalter," in Breslauer's "Jahrbuch," i. and ii., 1850-51). Un recueil curieux du treizième siècle est d'intérêt pour le côté juif des disputations, contenant des réponses faites « aux infidèles et aux chrétiens » par Joseph l'Official et plusieurs membres de sa famille (Zadoc Kahn, "Le Livre de Joseph le Zelateur," in "R. E. J." i. 222 _et seq._, iii. 1 _et seq._). Parmi les disputants chrétiens se trouvaient quelques-uns des membres les plus distingués du clergé français : l'Archevêque de Sens, le Chancelier de Paris, le confesseur de la reine, les évêques du Mans, de Meaux, de Poitiers, d'Angoulême, d'Angers, de Vannes, de Saint-Malo, l'Abbé de Cluny, et les frères Dominicains. « Le point étonnant et extraordinaire dans leurs réponses est l'esprit de liberté du clergé chrétien et la libre parole des Juifs. » Les « infidèles » auxquels les réponses des Juifs s'adressaient étaient des convertis qui, avec tout l'ardeur de néophytes, se montraient comme les ennemis amers de leurs anciens coreligionnaires. Saint Louis favorisa les conversions ; plusieurs des prosélytes furent tenus au baptême par le roi lui-même, et portaient son nom. Comme les biens des convertis étaient confisqués du fait de la perte qui en résultait pour le trésor de la cessation du paiement des taxes imposées aux Juifs, le roi leur accorda des pensions (Tillemont, "Vie de St. Louis," ed. J. de Gaulle, v. 296 _et seq._). En 1239, Nicholas Donin, un converti de La Rochelle, porta devant le pape Grégoire une accusation formelle contre le Talmud, soutenant qu'il contenait des blasphèmes contre Jésus, contre Dieu, contre la morale, et contre les chrétiens, sans parler de nombreuses erreurs, folies et absurdités. Le pape adressa alors des bulles aux évêques de France, d'Angleterre et de Castille, à l'évêque et aux prieurs des Dominicains et des Franciscains de Paris, ordonnant que tous les exemplaires du Talmud fussent saisis et qu'une enquête sur le contenu de cet ouvrage fût menée. En France seulement, semble-t-il, cet ordre fut obéi. Le 3 mars 1240, tandis que les Juifs étaient dans les synagogues, tous les exemplaires du Talmud furent saisis.

Bûcher du Talmud.

Le 12 juin 1240, un débat public fut ouvert entre Donin et quatre représentants des Juifs : Jehiel de Paris, Judah b. David de Melun, Samuel b. Solomon (peut-être Sir Morel de Falaise), et Moses de Couçy. Les arguments les plus importants furent avancés par Jehiel, qui a laissé un procès-verbal de la controverse. Après la disputation, un tribunal fut nommé pour juger le Talmud, parmi ses membres se trouvaient Eudes de Chateauroux, Chancelier de l'Université de Paris ; Guillaume d'Auvergne, Évêque de Paris ; et l'Inquisiteur Henri de Cologne. Après que les mêmes rabbins eurent été entendus une seconde fois, le Talmud fut condamné à être brûlé. Deux ans après (au milieu de 1242), vingt-quatre charretées de livres hébraïques furent solennellement brûlées à Paris. Doubtless all the copies had not been found, for in 1244 Innocent IV. wrote to St. Louis to institute a new confiscation. A little later, while at Lyons, the pope listened to the complaints of the Jews, and in 1247 he asked Eudes de Chateauroux to examine the Talmud from the Jewish standpoint, and to ascertain whether it might not be tolerated as harmless to the Christian faith, and whether the copies which had been confiscated might not be returned to their owners. The rabbis had represented to him that without the aid of the Talmud they could not understand the Bible or the rest of their statutes. Eudes informed the pope that the change of attitude involved in such a decision would be wrongly interpreted; and on May 15, 1248, the Talmud was condemned for the second time (Isidore Loeb in "R. E. J." i. 116, 247 _et seq._, ii. 248 _et seq._, iii. 39 _et seq._; A. Darmesteter, _ib._ i. 140; Noël Valois, "Guillaume d'Auvergne," Paris, 1880). This was a fatal blow to Talmudic study in northern France, and from that moment it began to decline.

Sous un roi aussi pieux et aussi hostile aux Juifs que Saint Louis, l'Église put donner libre cours à son désir de réglementer leur condition. Jamais autant de conciles ne s'occupèrent de leur sort que sous son règne : ceux de Narbonne (1227), de Château Gautier (1231), de Béziers (1246), de Valence (1248), d'Alby (1254), de Montpellier (1258) et de Vienne (1267) tous adoptèrent des décrets affectant les Juifs (Labbe, xi. 305, 444, 685, 698, 737, 781, 863). Une comparaison de ces décrets avec les ordonnances de Saint Louis montre que d'ordinaire le pieux roi ne faisait que sanctionner les mesures dictées par les évêques. Mais enfin, afin d'amener la conversion des Juifs, Saint Louis les contraignit en 1269 à écouter le célèbre Paul Christian (Pablo Christiani, un Juif converti qui était devenu dominicain), à répondre aux questions qu'il pourrait leur poser touchant la religion, et à lui montrer tous les livres qu'ils possédaient (Le Nain de Tillemont, v. 294; Ulysse Robert in "R. E. J." iii. 216). Selon un texte hébreu (Neubauer in "J. Q. R." v. 713), une controverse paraît avoir eu lieu à Paris en 1273 entre ce Paul (appelé à tort "Cordelier") et quelques rabbins français ayant à leur tête Abraham b. Solomon de Dreux ; certaines des sessions ont eu lieu à la cour du successeur de Saint Louis, Philippe le Hardi (1270-85), et d'autres au monastère des Franciscains, l'Archevêque de Paris et de hauts dignitaires de l'Église étant présents. La dispute paraît avoir provoqué le massacre de plus de mille personnes, mais même cela ne réussit pas à effectuer la conversion d'aucun des Juifs. Aucun texte chrétien n'a enregistré cet événement.

Sous Philippe le Hardi et Philippe le Bel.

Philippe le Hardi continua à traiter les dispositions du droit canonique comme si elles faisaient partie du droit commun. Il rappela aux officiers royaux que par les termes de l'ordonnance de 1269 les Juifs étaient contraints de s'abstenir de toute usure et de porter sur leurs manteaux un badge de couleur ("Ordonnances," i. 312). Au Parlement de la Pentecôte en 1280, en conformité avec une résolution adoptée par les conciles de 1279 et 1280, un nouveau statut fut passé interdisant aux Juifs de garder des serviteurs chrétiens dans leurs maisons. Et enfin, dans son ordonnance du 19 avril 1283, le roi ordonna aux baillis de mettre à exécution la loi empêchant les Juifs de réparer leurs synagogues et de posséder des copies du Talmud (Langlois, "Philippe le Hardi," p. 298). Avec Philippe le Bel les Juifs atteignirent le nadir de leur malheur. Ce n'était pas pour rien que le port du badge était requis, et que des accusations de sorcellerie avaient été portées (Ordonnance pour l'amélioration des mœurs de 1254) ; et maintenant la croyance au meurtre rituel devait réapparaître. Depuis le siècle précédent elle avait été à peine mentionnée en France. À Valréas, cependant, en 1247 elle avait causé que plusieurs Juifs soient condamnés à la torture ("R. E. J." vii. 304) ; à Pons en Saintonge des Juifs paraissent avoir été accusés du même crime, mais à quelle date on l'ignore ("Joseph le Zélateur" in "R. E. J." iii. 15) ; et à Troyes le 25 avril 1288, pour le prétendu meurtre d'un enfant chrétien treize Juifs choisis parmi les membres les plus riches de la communauté furent condamnés par l'Inquisition à périr dans les flammes. Plusieurs élégiacs, et un très beau ballad français écrit en caractères hébreux, commémorent cet dernier événement (A. Darmesteter in "R. E. J." ii. 199 _et seq._).

Accusation de Meurtre Rituel et Profanation de l'Hostie.

Deux ans plus tard à Paris un Juif et sa femme vivant dans la Rue des Billettes furent brûlés ensemble, mais cette fois sur une nouvelle accusation, celle de percer l'hostie. Le crime odieux fut découvert par les caillots de sang qui jaillirent de l'hostie et que rien ne pouvait arrêter. Des ballads perpétuèrent l'histoire de ce miracle ; les vitraux de nombreuses églises le commémorèrent ; et plus tard, dans les controverses entre théologiens catholiques et protestants concernant la Présence réelle, il fournit un argument aux premiers en faveur de leur thèse. Même de nos jours le "miracle de la Rue des Billettes" est rappelé chaque année dans l'Église Saint-Jean-Saint-François, Rue Charlot, Paris (Bouquet, xx. 658; xxi. 127, 132; xxii. 32). Mais ce n'était pas la superstition qui guidait Philippe le Bel, qui était un homme politique très pratique. Avant même d'accéder au trône, comme Vuitry le fait justement remarquer (new series, i. 91), il avait perçu la valeur des Juifs du point de vue financier. En prenant possession de la Champagne en 1284 au nom de sa femme, il reçut 25,000 livres comme don des Juifs de cette province, en échange de quoi il confirma leurs conditions de peuplement. En 1288 il prétendit même que en tant que roi tous les Juifs lui appartenaient ; mais il fut contraint de reconnaître le droit des seigneurs à la possession de quelques-uns d'entre eux (Boutaric, "La France sous Philippe le Bel," p. 300). Soumis à ses caprices, les Juifs furent tour à tour protégés et persécutés, selon les intérêts du moment. En 1288, considérant qu'ils étaient une possession fructueuse pour son domaine, il refusa de permettre qu'ils fussent emprisonnés sur la demande de l'Église sans que le sénéchal ou le bailli en fussent informés ("Ordonnances," i. 317).

Imposition Croissante.

Averti en 1302 que les Inquisiteurs désiraient s'enquérir de certains cas concernant les Juifs, sous prétexte que des accusations d'usure et de sorcellerie étaient en jeu, il interdit aux officiers et aux juges royaux d'arrêter ou même de déranger un Juif à la demande des Inquisiteurs (_ib._ 346). Néanmoins en 1290 il avait expulsé tous les Juifs en provenance de Gascogne et d'Angleterre (_ib._ 317), sans doute pour éviter tout différend avec son puissant voisin, le roi d'Angleterre. En 1292 il leva, par l'intermédiaire du Juif Manasseh de Croise, une taxe supplémentaire sur les Juifs (Boutaric, p. 300); en 1295 il les arrêta tous, ordonnant qu'un inventaire de leurs biens soit dressé, et qu'ils ne soient libérés que sur un ordre spécial de lui. Leur argent devait être remis aux receveurs; les objets de valeur qui avaient été laissés en gage chez eux pourraient être rachetés par leurs propriétaires pendant une période de huit jours, après quoi ils seraient vendus au profit du trésor (Boutaric, p. 301). Mais ce n'était qu'une menace pour contraindre les Juifs à satisfaire les exigences royales. En 1299 le roi imposa sur eux une autre taxe, et en même temps renouvela l'édit de 1230 (« Ordonnances », i. 333; Brussel, p. 609). De nouveau en 1303 il imposa une taxe sur eux; mais les Juifs allèguèrent cette fois que, n'ayant pas pu obtenir le paiement des sommes qui leur étaient dues, ils n'étaient pas en mesure de payer la nouvelle taxe ponctuellement. Le roi ordonna alors à ses officiers de contraindre les débiteurs des Juifs à payer leurs dettes (« Ordonnances », i. 545). Dès lors, bien que les Juifs se trouvassent incapables de supporter aucune nouvelle exaction, les exigences de Philippe le Bel devinrent plus impérieuses.

Exil de 1306.

Vers le milieu de 1306 le trésor était presque vide, et le roi, comme il s'apprêtait à le faire l'année suivante dans le cas des Templiers, décida de tuer la poule aux œufs d'or. Il condamna les Juifs au bannissement, et prit possession de force de leur propriété, tant immobilière que personnelle (Bouquet, xxi. 27; « Continuation de Nangis », p. 355). Leurs maisons, terres et biens meubles furent vendus aux enchères; et pour le roi furent réservés tous les trésors trouvés enterrés dans les demeures qui avaient appartenu aux Juifs. Que Philippe le Bel eût l'intention de simplement combler le déficit de son trésor, et qu'il ne se souciât aucunement du bien-être de ses sujets, le montre le fait qu'il se mît à la place des prêteurs sur gages juifs et exigea de leurs débiteurs chrétiens le paiement de leurs dettes, que ceux-ci devaient eux-mêmes déclarer. De plus, trois mois avant la vente de la propriété des Juifs le roi prit des mesures pour assurer que cet événement coïncidât avec l'interdiction de la monnaie rognée, afin que ceux qui achètent les biens dussent payer en monnaie non altérée. Enfin, craignant que les Juifs n'eussent caché une partie de leurs trésors, il déclara qu'un cinquième de toute somme trouvée serait payé au découvreur (Vuitry, « Etudes », nouvelle série, i. 91 _et seq._; Simeon Luce, « Catalogue des Documents du Trésor des Chartres Relatifs aux Juifs sous le Règne de Philippe le Bel »). C'est le 22 juillet, le jour après le Neuf d'Ab, que les Juifs furent arrêtés. En prison ils reçurent notification qu'ils avaient été condamnés à l'exil; que, abandonnant leurs biens et leurs dettes, et ne prenant que les vêtements qu'ils avaient sur le corps et la somme de 12 sous tournois chacun, ils devraient quitter le royaume dans l'espace d'un mois (« R. E. J. » ii. 15 _et seq._; Saige, pp. 27, 28, 87 _et seq._). Parlant de cet exil, un historien français a dit : « L'expulsion de 1306 était, tout bien considéré, pratiquement la révocation de l'Édit de Nantes édictée par le Louis XIV du Moyen Âge [_c.-à-d._, Philippe le Bel]. En frappant les Juifs Philippe le Bel tarit en même temps l'une des sources les plus fécondes de la prospérité financière, commerciale et industrielle de son royaume » (Simeon Luce dans « R. E. J. » ii. 16).

Bien que l'histoire des Juifs de France eût en quelque sorte repris son cours peu de temps après, on peut dire qu'en réalité elle cessa à cette date. Ce fut spécialement triste pour eux que pendant le siècle précédent le royaume de France eût considérablement augmenté en étendue. En dehors de l'Île-de-France, il comprenait maintenant la Champagne, le Vermandois, la Normandie, le Perche, le Maine, l'Anjou, la Touraine, le Poitou, la Marche, le Lyonnais, l'Auvergne et le Languedoc, s'étendant du Rhône aux Pyrénées—la Provence, comme l'appelaient les Juifs. Les exilés ne pouvaient se réfugier nulle part sauf en Lorraine, dans le comté de Bourgogne, en Savoie, en Dauphiné, en Roussillon, et une partie de la Provence. Il n'est pas possible d'estimer le nombre des fugitifs; celui donné par Grätz, 100,000 (« Gesch. » 3d ed., vii. 245), n'a aucun fondement en fait.

Conférence de Rabbins franco-juifs. Treizième siècle. (D'après une miniature à la Bibliothèque Nationale, Paris.)

Treizième siècle. France méridionale : Politique d'Alphonse de Poitiers.

Le sort des Juifs du Midi au cours du treizième siècle ne ressembla nullement à leur expérience antérieure. Ce fut une période de réaction. La coalition du pape, de l'Église et des ennemis des comtes de Toulouse força désormais les comtes qui, avec leurs vassaux, avaient protégé les Juifs avec tant d'efficacité un siècle auparavant, à céder à l'intolérance de l'époque. La croisade contre les Albigeois avait en partie pour cause le fait que Raymond VI et ses vassaux avaient confié certaines charges publiques aux Juifs ; et ce tort était l'un de ceux pour lesquels le comte de Toulouse et une douzaine de ses principaux vassaux firent l'amende honorable au Concile de Saint-Gilles (1209), en jurant de ne pas confier à l'avenir de charges publiques ou privées aux Juifs (Vaissette, iii. 162-163). Sur son territoire, on ne leur permit même pas de fermer les péages, les impôts ou autres revenus. À Narbonne, cependant, ils continuèrent à agir comme courtiers jusqu'en 1306. Leur condition devint pire quand en 1229 Raymond VII dut céder à Blanche de Castille, mère de Saint Louis, la portion du Languedoc inférieur s'étendant de Carcassonne à Beaucaire ; et encore plus précaire quand, après la mort de Raymond en 1249, sa fille Jeanne, femme d'Alphonse de Poitiers, le frère de Saint Louis, hérita du reste de ses domaines. La politique d'Alphonse de Poitiers envers les Juifs ressemblait à celle de son frère, avec cette différence cependant, dit Boutaric, son biographe (p. 318), que tandis que Saint Louis entreprit de chasser l'usure de son royaume, Alphonse désirait s'enrichir. En tant que comte de Poitou, en 1249 il accorda aux habitants de La Rochelle le privilège de ne plus accueillir de Juifs dans leur ville. Il consentit même à expulser les Juifs de Poitiers, Saint-Jean-d'Angély, Niort, Saintes et Saint-Maxient, à condition que ces villes le dédommmagent de sa perte. Mais les Juifs offrirent apparemment des sommes plus importantes pour être autorisés à rester ; dans un document daté de 1250 il est en effet noté que les Juifs du Poitou avaient fait un versement partiel de 1 000 livres. Alphonse, comme son frère, ordonna aux Juifs de porter le badge circulaire (1269), mais il vendit par la suite aux Juifs une exemption de cette loi (Archives Nationales, J. J. 24d, fol. 720). Ayant besoin d'argent, en 1268 il suivit à nouveau l'exemple de son frère et arrêta tous les Juifs de ses domaines, séquestrant leurs biens. Il désirait faire de même sur le territoire des barons, mais ces derniers protestèrent, puisqu'ils avaient reçu des sommes considérables des Juifs en échange de la permission de demeurer chez eux ; et Alphonse fut obligé de céder (Boutaric, pp. 320, 321). L'arrestation des Juifs s'avéra si odieuse que le comte consentit à libérer les pauvres, les malades, les enfants au-dessous de quatorze ans, et tous ceux qui acceptaient de déclarer le montant de leurs biens. Les sénéchaux reçurent l'ordre de promettre la liberté aux prisonniers en échange d'une rançon, et de les inviter à envoyer deux des plus riches d'entre eux au comte, qui conférerait avec eux directement. Un certain nombre de Juifs qui avaient fait de fausses déclarations concernant leurs biens furent gardés en détention étroite. D'autres, las de la captivité, devinrent des délateurs. L'un d'eux rapporta au sénéchal du Poitou que certains trésors avaient été cachés dans des caves. Ce rapport s'avéra exact, et le succès de la fouille arriva bientôt aux oreilles des autres sénéchaux. L'un des délateurs encourut l'inimitié des Juifs et des Chrétiens à tel point qu'il n'osa pas rester sur le territoire du comte. Les Juifs furent finalement libérés moyennant de fortes sommes, que ceux soumis à la juridiction de chaque sénéchal s'engagèrent à payer conjointement, comme suit : ceux du Poitou 8 000 livres, de Saintonge 6 000 livres, de Rouergue 1 000 livres, et d'Auvergne 2 000 livres. Ceux de Toulouse s'engagèrent à payer 3 500 livres, Alphonse ayant estimé leurs biens à seulement 1 300 livres, mais il ordonna maintenant à ces derniers de payer 5 000 livres (_ib._). Cette spoliation ne fut pas aussi profitable que le comte l'avait espéré, car ses agents remplissaient leurs propres poches des sommes extorquées aux Juifs. En 1270 Alphonse harassa à nouveau les Juifs, leur commandant de rendre à leurs débiteurs toutes les sommes qu'ils avaient reçues à titre d'usure. Il en tira lui-même profit, car le pape l'avait autorisé à consacrer ces sommes à la couverture partielle des dépenses de la Croisade. À la mort d'Alphonse de Poitiers ses domaines passèrent en possession de Philippe le Hardi, et les Juifs de ces provinces partagèrent désormais le sort de leurs coreligionnaires du Nord, dont l'histoire a été rapportée plus haut. (Sur la relation des Juifs aux seigneurs locaux, voir Saige, _passim_.)

Relations avec l'Inquisition.

L'Inquisition, qui avait été instituée pour supprimer l'hérésie des Albigeois, finit par s'occuper aussi des Juifs du sud de la France. Les papes se plaignaient que non seulement des Juifs baptisés retournaient à leur ancienne foi, mais que des chrétiens aussi se convertissaient au judaïsme. En mars 1273, Grégoire X formula les règles suivantes : Les Juifs apostats, ainsi que les chrétiens qui abjuraient leur foi en faveur de « la superstition juive », devaient être traités par les Inquisiteurs comme des hérétiques. Les instigateurs de tels apostasies, ainsi que ceux qui recevaient ou défendaient les coupables, devaient être punis de la même manière que les délinquants. C'est conformément à ces règles que le 4 janvier 1278, les Juifs de Toulouse, qui avaient enterré un converti chrétien dans leur cimetière, furent traduits devant l'Inquisition pour procès, et leur rabbin, Isaac Males, fut condamné au bûcher (Vaissette, édition originale, iv., documents, col. 5). Philippe le Bel, comme mentionné ci-dessus, ordonna d'abord à ses sénéchaux de ne pas emprisonner aucun Juif à l'instance des Inquisiteurs, mais en 1299 il rapporta cet ordre (voir Israel Lévi, "Les Juifs et l'Inquisition dans la France Méridionale," 1891; Lea, "History of the Inquisition," ii. 96).

Les Écoles de Paris et d'Ailleurs.

Lorsque l'édit d'exil fut soudainement prononcé en 1306, la décadence intellectuelle des Juifs du nord de la France était déjà fort avancée. Mais jusqu'à l'époque de l'incendie du Talmud, c'est-à-dire jusqu'à la première moitié du treizième siècle, les écoles rabbiniques fleurirent et préservèrent leur prestige. Les savants talmudiques continuèrent l'œuvre des tosafistes ; l'école de Sir Leon (m. 1224) à Paris attira beaucoup de disciples, et prospéra encore davantage sous son successeur, Jehiel b. Joseph, alias Sir Vives de Meaux. Parmi les 300 élèves que ce dernier rassembla autour de lui se trouvaient Isaac de Corbeil, son gendre ; Perez b. Elijah, de la même ville ; Judah ha-Kohen, probablement de Mayence ; et le célèbre Meïr de Rothenburg. En raison de l'éminence de Jehiel, il fut choisi pour diriger la disputatio relative au Talmud, mentionnée ci-dessus. Après la condamnation de cet ouvrage, cependant, l'école de Paris déclina. Jehiel envoya même un émissaire en Palestine pour collecter des subsides pour son académie ; il finit par quitter la France (v. 1260) pour terminer ses jours en Terre Sainte. Une partie de ses tosafot, consultations et décisions ont été conservées. L'école de Jehiel cessa d'exister après son départ. Samuel d'Evreux, un tosafiste distingué et contemporain de Jehiel, enseigna à Château-Thierry. Son frère aîné, Moïse d'Evreux, était l'auteur des « Tosafot d'Evreux ». Samuel b. Solomon de Falaise, alias Sir Morel, qui prit part à la disputatio de Paris, conduisit également une école célèbre ; il était considéré comme l'un des tosafistes les plus savants. Judah b. David, le compagnon de Sir Morel dans la disputatio, enseigna à Melun. Moïse de Coucy, le quatrième des disputants, était distingué par son habileté oratoire. En 1235-36 il voyagea à travers la France et l'Espagne, prêchant l'observance des ordonnances religieuses, et la pratique de la justice et de la charité envers tous, Juifs et non-Juifs ; et en 1250 il édita une collection de lois juives (« Sefer Miẓwot Gadol », ou « SeMaG ») qui eut grande autorité. Ses tosafot et ses commentaires au Pentateuque ajoutèrent à sa renommée. Isaac de Corbeil, gendre de Jehiel, qui présidait l'école de Corbeil, publia en 1277 une édition abrégée du « Semag » sous le titre « 'Ammude ha-Golah » ou « Sefer Miẓwot Ḳaṭan » (« SeMaḲ »), une sorte de bréviaire talmudique, contenant un recueil de réflexions religieuses et morales et quelques fables. Perez b. Elijah de Corbeil, qui enseigna également dans cette ville, fut le dernier tosafiste ; écrivain volumineux, il composa, en plus de quelques tosafot bien connus, des commentaires talmudiques et des gloses, et plusieurs collections rituelles. Son contemporain, Isaac b. Isaac de Chinon, fut appelé « chef des écoles talmudiques de France ». Antérieurement à Perez b. Elijah, Nathaniel le Saint avait dirigé l'école rabbinique de Chinon (après 1224). Eliezer de Touques, de même l'un des derniers tosafistes, rassembla des extraits des tosafot de Sens, d'Evreux et d'autres écoles, et y ajouta de son cru. Le caractère instable des temps porta les rabbins à se contenter de simplement rassembler l'œuvre de leurs prédécesseurs, de sorte que les Talmudistes de la seconde moitié du treizième siècle, en contraste avec ceux du siècle précédent, furent principalement des compilateurs. Les commentaires bibliques de ce siècle ne peuvent pas non plus se comparer avec ceux du siècle précédent ; les tosafot à la Torah, le « Gan » d'Aaron b. Joseph (1250), le « Pa'aneaḥ Raza » d'Isaac ha-Levi b. Judah, et le « Ḥazḳunni » (1240) de Hezekiah b. Manoah sont des compilations intéressantes, dans lesquelles se trouvent beaucoup d'interprétations ingénieuses, mais dans lesquelles la Haggadah, et à un plus haut degré la gématria, occupent une place trop importante. Berechiah ha-Naḳdan se détache parmi ces hommes aux vues quelque peu limitées ; il s'intéressait aux questions théologiques, traduisit un lapidaire et les « Quæstiones Naturales » d'Adelard of Bath, et composa une charmante collection de fables en prose rimée entrelacée de vers (I. Lævi, in "R. E. J." xlvi. 285).

L'Étude juive dans le Sud de la France.

Les Juifs du sud de la France étudiaient cependant non seulement le Talmud, la Bible et les questions relatives au rituel, mais aussi les humanités ; et ils cultivaient même la poésie. La science fut introduite sous forme de traductions de l'arabe. Samuel ibn Tibbon (florut 1199-1213) traduisit en hébreu le « Guide » de Maimonide et plusieurs de ses écrits mineurs, la « Météorologie » d'Aristote, un traité philosophique d'Averroès, et diverses œuvres médicales ; et composa aussi des thèses originales sur ces sujets. Son gendre, Jacob b. Abba Mari b. Anatoli, qui entretint des relations amicales avec Michael Scot, peut être dit avoir introduit, avec ce dernier, l'averroïsme en Occident. Il fut aussi le premier à appliquer le rationalisme de Maimonide à l'interprétation de la Bible. Son « Malmad ha-Talmidim » est une collection d'homélies philosophico-allégoriques sur la Bible et la Haggadah. Penseur avancé, il attaqua le Christianisme et l'Islamisme, ainsi qu'en général la croyance aux miracles, la vie monastique, et l'ignorance et l'hypocrisie de son temps. Dans ses explications du texte des Écritures, il n'hésite pas à recourir à l'érudition de « Michael, le grand savant ».

Moses b. Samuel ibn Tibbon surpassa ses prédécesseurs par l'étendue de ses travaux. Il rendit accessibles aux Juifs presque tous les commentaires d'Averroès ; les « Principes » d'Alfarabi ; Euclide ; l'« Almageste » ; le « Canon » d'Avicenne ; les « Aphorismes » d'Hippocrate, de Ḥunain b. Isaac et de Razi ; les œuvres médicales de Maimonide, ainsi que tous les autres ouvrages de ce dernier qui n'avaient pas encore été traduits. Samuel, petit-fils de Jacob b. Machir ibn Tibbon, appelé « Profatius », égala Moïse en productivité comme traducteur, et composa en outre des œuvres scientifiques. Solomon b. Moses de Melgueil, le traducteur d'Avicenne, appartient au même groupe de savants.

La poésie profane, s'échappant des entraves de la religion, fleurit dans cette atmosphère libérale. Isaac Gorni répandit ses compositions dans tout le sud de la France et donna un tableau vivant de la vie juive. Abraham b. Isaac Bedersi, plus prolifique, composa des poèmes liturgiques, des élégies, des satires et des vers didactiques, dans lesquels il affiche souvent une originalité d'expression et une délicatesse de sentiment. Son maître, Joseph b. Hanan Ezobi, se consacra à la poésie religieuse, tandis qu'Isaïe, fils de Samuel, et Phinehas ha-Levi b. Yehosifya cultivaient également la poésie profane. Jedaiah Penini, fils d'Abraham Bedersi (alias En Bonet b. Abraham ou Bonet Profiat), qui appartient aux treizième et quatorzième siècles, était un homme de science et un philosophe, ainsi que le plus remarquable poète produit par le judaïsme français. Son « Beḥinat 'Olam », qui a été traduit plusieurs fois, est un poème du monde imprégné de tristesse et de mélancolie.

Polémiques et Apologétiques.

La controverse fut introduite en Provence par les Ḳimḥis. Bien que la France du nord eût l'ouvrage de Joseph le Zélateur, ce n'est qu'une collection de brèves discussions engagées en relation avec certains versets de la Bible. La France du sud, en revanche, produisit des traités réguliers en défense du judaïsme contre les attaques du Christianisme. Joseph Ḳimḥi, qui écrivit le « Sefer ha-Berit » (Livre de l'Alliance), fut suivi par Meïr b. Simon de Narbonne avec son « Milḥemet Miẓwah » (Guerre Sainte), qui contient beaucoup d'informations concernant la condition malheureuse des Juifs de cette époque. Mordecai b. Yehosifya, dans son « Maḥaziḳ Emunah », défend le judaïsme contre les attaques de Paul Chrétien. Mais les Ḳimḥis, chose curieuse, ne purent introduire en Provence l'exégèse sévère et grammaticale qu'ils avaient apportée d'Espagne ; car les exégètes avancés, comme Jacob Anatoli, Nissim de Marseille et Levi de Villefranche, mentionnés ci-dessus, allèrent plus loin que les Ḳimḥis dans leur traitement libre du texte, et, dominés par une admiration sans bornes pour Maimonide, ne purent tolérer que l'interprétation allégorique des Écritures. Le Talmud continua d'être étudié avec assiduité par un nombre de savants ; mais ils n'étaient pas les chefs du monde intellectuel, et même leurs principaux ouvrages ne contiennent rien de particulièrement frappant. Néanmoins, les suivants peuvent être mentionnés : Meshullam b. Moses de Béziers, avec son « Sefer ha-Shelamah » ; Abraham ha-Levi b. Joseph b. Benvenisti, avec ses novelles et son « Bedeḳ ha-Bayit », une critique du « Torat ha-Bayit » de Solomon b. Adret ; et Menahem b. Solomon Meïri (Don Vidal Solomon), avec ses commentaires sur le Talmud et son « Bet ha-Beḥirah », une introduction au commentaire d'Abot, et intéressant pour les informations qu'il fournit concernant les rabbins de l'époque. Les novelles (« ḥiddushim »), qui étaient caractéristiques de la Provence, ne montraient plus aucune originalité. Il y avait une différence fondamentale entre le savoir nouveau originaire de Maimonide et le savoir traditionnel centré dans le Talmud ; et cette différence, comme il fallait s'y attendre, conduisit bientôt à des controverses, qui forment l'un des chapitres les plus intéressants de l'histoire des Juifs, non seulement du sud de la France, mais de tout le judaïsme.

Maimonistes et Anti-Maimonistes.

La publication de la Mishneh Torah de Maïmonide avait provoqué l'indignation d'Abraham ibn Daud, ainsi que du Talmudiste espagnol Meïr b. Todros Abulafia ha-Levi, nasi de Tolède. Ce dernier écrivit ses impressions à l'un des correspondants de Maïmonide, Jonathan Cohen de Lunel : il était spécialement scandalisé par la façon dont Maïmonide avait jonglé avec la doctrine de la Résurrection ; cela avait troublé les Juifs, et les conduisait à une négation absolue de la vie future. Aaron b. Meshullam de Lunel vint à la défense de Maïmonide, répondant au savant espagnol avec beaucoup de vivacité. Comme Meïr sentait que ses vues ne trouvaient pas de faveur dans sa propre région, il se tourna vers les rabbins de la France du Nord, et constitua Salomon de Dreux, Simson de Sens, Simson de Corbeil, David de Château-Thierry, Abraham de Touques, Eliezer b. Aaron de Bourgogne, et d'autres, juges dans le différend. Ils se rangèrent du côté de Meïr, mais leurs discussions se limitèrent à un échange de lettres, dont les dates ne sont pas connues, bien qu'elles aient dû être écrites au moins avant 1210, puisque Aaron b. Meshullam mourut cette année-là. Mais après que Samuel ibn Tibbon eut traduit le « Guide des Égarés » de Maïmonide, la popularité des œuvres du philosophe juif provoqua complètement l'indignation des rabbins orthodoxes de la France méridionale, qui considéraient la diffusion du rationalisme de Maïmonide comme dangereuse pour le judaïsme. Le Talmudiste Salomon b. Abraham de Montpellier, assisté par deux de ses élèves, David b. Saul et Jonah de Girona, menacèrent d'excommunication quiconque lirait les œuvres de Maïmonide. Ce fut la première fois au sein du judaïsme qu'une telle mesure était prise ; les Rabbins avaient sans doute été influencés par l'exemple de l'Inquisition, qui régnait alors dans cette région. Les Juifs de la France méridionale, qu'on avait habitués depuis l'enfance à admirer Maïmonide, considéraient comme présomptueux de le traiter de hérétique, et aucun rabbin de Provence ne fut trouvé disposé à rejoindre Salomon de Montpellier dans la prononciation de l'excommunication. Ce dernier, à l'instance de Meïr Abulafia, fit appel à la coopération des rabbins français, connus pour leur attachement inébranlable à la tradition ; il leur envoya Judah de Girona, et il obtint leur promesse de soutenir la sentence d'excommunication. Sur ce, tous les Juifs de Provence s'élevèrent en protestation ; les rabbins de Lunel, Béziers et Narbonne, et à leur suite ceux de toutes les communautés de cette région, répondirent de même en excommuniant Salomon et ses deux disciples. La querelle franchit les Pyrénées, et les communautés d'Aragon et de Castille se rangèrent du côté de Maïmonide (1232). La communauté de Tolède seule ne répondit pas ; cela alarma les adversaires de Salomon, et l'un d'eux, le célèbre David Ḳimḥi, qui avait d'abord été soupçonné de rationalisme par les rabbins de la France du Nord, mais qui avait réussi à les convaincre de sa véritable position, partit pour l'Espagne afin d'amener la communauté de Tolède à se conformer. Mais avant d'arriver dans cette ville, il apprit que son plus grand savant, Judah b. Alfakar, avec lequel il avait précédemment correspondu, avait publié une lettre dans laquelle il s'était prononcé contre Maïmonide, déclarant que la doctrine du judaïsme n'avait rien de commun avec la philosophie d'Aristote. Cette lettre avait déjà provoqué bien des réponses. Mais David Ḳimḥi reçut en même temps la nouvelle stupéfiante que Salomon b. Abraham, abandonné par presque tous ses partisans, avait, apparemment dans un accès de folie, dénoncé à l'Inquisition de Montpellier le « Sefer Madda' » (l'introduction à la Mishneh Torah) et le « Guide » de Maïmonide. Toute la ville de Montpellier, où les partisans et les adversaires de Salomon avaient porté leurs querelles jusque dans les rues, fut remplie de consternation quand les livres du célèbre théologien juif furent solennellement brûlés (1234 ou 1235). Les adversaires de Maïmonide furent confondus par leur triomphe. Certains, dont Jonah, se repentirent publiquement de leur action ; les vaincus accablèrent de mépris les vainqueurs. Il semble même que Jaime, seigneur de Montpellier, qui était fortement attaché à deux partisans de Maïmonide, fit arrêter et condamner pour calomnie ceux qui avaient attaqué Maïmonide et ses partisans. L'agitation de la France méridionale ne s'apaisa pas longtemps, et plus tard, quand le conflit se déroula entre les partis libéral et orthodoxe, bien qu'il fût aussi basé sur les enseignements de Maïmonide, personne n'osa mentionner son nom ou attaquer ses opinions. La querelle fut en fait renouvelée en 1303 par Abba Mari b. Moses b. Joseph (également connu sous le nom d'« En Astruc ») de Lunel, assisté par Simon b. Joseph (« En Duran ») de Lunel.

Dispute au sujet des Études Philosophiques

Dans plusieurs lettres adressées à Solomon b. Adret de Barcelone, la plus grande autorité rabbinique de l'époque, Abba Mari signala les erreurs de l'école philosophique, qui interprétait comme des allégories non seulement des passages du Talmud, mais aussi des récits bibliques. Ainsi Abraham et Sarah étaient censés signifier l'union de la matière et de la forme ; les douze tribus, les douze planètes ; etc. De plus, l'auteur se plaignait qu'au lieu de prier et de réciter les Psaumes, le peuple lisait Aristote et Platon ; et que les jours de sabbat et de fête, les jeunes gens étudiaient des ouvrages consacrés à des interprétations dangereuses. Il déclara que des mesures devaient être prises pour enrayer ce péril, et que les livres dangereux pour la foi devaient être excommuniés. Bien que Solomon b. Adret partageât les vues de son correspondant, il n'osa pas prendre l'initiative dans une affaire si grave, mais désira attendre que les communautés intéressées à la question le forcent à agir. Abba Mari alors prit l'affaire en main, et écrivit successivement à la plupart des rabbis de Provence. Levi de Villefranche, un savant qui visitait Samuel Sulami, fut accusé d'avoir interprété les Écritures allégoriquement, et son hôte n'osa plus le garder dans sa maison. Bientôt les communautés furent de nouveau divisées. Une lettre de Barcelone, signée par Solomon b. Adret et quatorze autres rabbis, menaçant d'excommunication quiconque s'engagerait dans des études philosophiques avant l'âge de trente ans, fut apportée à Montpellier. Cette lettre ne fut pas publiée immédiatement, car la communauté désira d'abord l'examiner. Après de longs débats, Abba Mari, malgré l'opposition du célèbre Jacob b. Machir, l'un des Ibn Tibbons, finit par décider de la lire dans la synagogue de Montpellier. Mais parce que nombreux furent les fidèles qui se ralliaient au soutien de Jacob b. Machir, Abba Mari fut forcé d'abandonner l'affaire. La querelle entre les factions orthodoxe et libérale devint de plus en plus amère, et les deux camps écrivirent aux rabbis de Barcelone pour expliquer l'état des choses. Solomon b. Adret, effrayé par l'attitude de ses adversaires, n'osa pas prendre parti ouvertement contre eux, mais demanda à Abba Mari de reconsidérer la question, étant lui-même disposé à se contenter du repentir public de Levi de Villefranche, le seul coupable. Solomon adopta cette position en conséquence du nombre croissant de protestations qui lui parvenaient. Celle envoyée par Jacob b. Machir, impérative dans son ton, défendait les études philosophiques et accusait Solomon b. Adret de duplicité. Adret fut pressé par Abba Mari et les autres rabbis, et finalement, au mois d'Ab 1305, l'interdiction d'étudier les livres « grecs » avant l'âge de vingt-cinq ans, et d'interpréter les Écritures allégoriquement, fut prononcée dans la synagogue de Barcelone. Le parti libéral de Montpellier, dirigé par Solomon de Lunel, au lieu de se confesser vaincu, s'adressa au gouverneur de Montpellier, sans l'autorisation duquel la sentence d'excommunication ne pouvait être prononcée contre les Juifs de la ville ; et Solomon alors prononça un anathème contre tous ceux qui interdiraient à leurs enfants l'étude des sciences. La querelle continua, et des rabbis de tous les coins de Provence prirent parti pour ou contre la sentence d'excommunication prononcée par Solomon b. Adret. Le poète Jedaiah Penini écrivit une lettre vigoureuse au rabbi de Barcelone, le suppliant pour l'honneur du judaïsme et dans l'intérêt de la science de révoquer sa sentence d'excommunication. À ce point, l'édit de Philip le Bel mit une fin triste à la querelle.

Retour des Juifs en France, 1315 :

Neuf ans avaient à peine passé depuis l'expulsion de 1306 quand Louis X. (1314-16) rappela les Juifs. Par un édit en date du 28 juillet 1315, il leur permit de revenir pour une période de douze ans, les autorisant à s'établir dans les villes où ils avaient habité avant leur bannissement. Il publia cet édit en réponse aux demandes du peuple. Geoffroy de Paris, le poète populaire de l'époque, dit en fait que les Juifs étaient doux en comparaison avec les chrétiens qui avaient pris leur place, et qui avaient écorché vifs leurs débiteurs ; si les Juifs étaient restés, le pays aurait été plus heureux ; car il n'y avait plus aucun prêteur sur gages du tout (Bouquet, xxii. 118). Le roi avait probablement aussi en vue les intérêts de son trésor. Les profits des anciennes confiscations étaient allés au trésor, et en rappelant les Juifs pour seulement douze ans il aurait une occasion de les rançonner à la fin de cette période. Il apparaît qu'ils versèrent la somme de 122 500 livres pour le privilège de revenir. Il est aussi probable, comme le dit Vuitry, qu'un grand nombre des dettes dues aux Juifs n'avaient pas été recouvrées, et que les détenteurs des billets les avaient conservés ; le décret de retour spécifiait que les deux tiers des anciennes dettes recouvrées par les Juifs iraient au trésor. Les conditions sous lesquelles on leur permit de s'établir dans le pays sont énoncées dans un certain nombre d'articles ; quelques-unes des garanties qui avaient été accordées aux Juifs avaient probablement été demandées par eux et payées. Ils devaient vivre du travail de leurs mains ou vendre des marchandises de bonne qualité ; ils devaient porter le badge circulaire, et ne point discuter religion avec les laïques. On ne devait point les molester, ni à l'égard des biens meubles qu'ils avaient emportés au moment de leur bannissement, ni à l'égard des prêts qu'ils avaient faits depuis, ni en général à l'égard de tout ce qui s'était passé dans le passé. Leurs synagogues et leurs cimetières devaient leur être restitués à condition qu'ils en remboursent la valeur ; ou, si ceux-ci ne pouvaient être restitués, le roi leur donnerait les terrains nécessaires à un prix raisonnable. Les livres de la Loi qui ne leur avaient pas encore été retournés devaient aussi être restitués, à l'exception du Talmud. Après la période de douze ans qui leur était accordée le roi ne pouvait pas expulser les Juifs de nouveau sans leur donner un délai d'un an pour disposer de leurs biens et emporter leurs effets. Ils ne devaient pas prêter à usure, et personne ne devait être forcé par le roi ou ses officiers de rembourser des prêts usuraires. S'ils se livraient au prêt sur gages, ils ne devaient pas prendre plus de deux deniers par livre par semaine ; ils ne devaient prêter que sur pledges. Deux hommes ayant le titre « d'auditeurs des Juifs » furent chargés de l'exécution de cette ordonnance, et devaient connaître de tous les réclamations qui pourraient surgir en rapport avec des biens appartenant aux Juifs qui avaient été vendus avant l'expulsion pour moins de la moitié de ce qui était considéré comme un prix équitable. Le roi déclara finalement qu'il prenait les Juifs sous sa protection spéciale, et qu'il désirait avoir leurs personnes et leurs biens protégés contre toute violence, préjudice et oppression ("Ordonnances," i. 604; Brussel, p. 617; Vuitry, _l.c._ p. 98).

Sous Philippe V.

Philippe V. le Long (1316-22) continua d'abord la politique de Louis X. envers les Juifs. Par ses décrets d'avril 1317 et de février 1319, il leur accorda certains privilèges, et améliora quelque peu leur statut social ; mais la considération financière qui induisit ces mesures est apparente. Le roi modifia les sentences qui pouvaient être prononcées contre eux ; exigea le port du badge circulaire seulement dans les villes ; plaça les Juifs sous la juridiction de leurs propres baillis ; détermina et régula les opérations financières dans lesquelles ils pouvaient s'engager ; et autorisa même à posséder des maisons ("Ordonnances," i. 646, 682; Vuitry, _l.c._ 101). Mais tandis qu'il décréta qu'ils ne devaient plus être sujets à la mainmorte, et que leurs propriétés devaient descendre à leurs familles, néanmoins la même règle générale s'appliquait comme au temps de Saint Louis, que les biens des Juifs appartenaient au seigneur dans les domaines duquel ils habitaient ; et le roi déclara expressément qu'ils devaient rester assujettis à la taille et payer des taxes en proportion du montant de leurs fortunes. Tandis qu'on leur enjoignait de vendre seulement des marchandises de bonne qualité, ils devaient indemniser le trésor, et non l'acheteur trompé, en cas de fraude.

FRANCE (autrefois appelée Gaule) — fragment 30

Malheureusement pour les Juifs, ce fut une période de misère physique et intellectuelle. En 1320 apparurent les Pastoureaux, une bande de paysans et de bergers, pour la plupart âgés de moins de vingt ans, avides de batailles, d'aventures et de pillages. Ils étaient menés par des hommes sans scrupules—un prêtre chassé de son église à cause de ses méfaits, et un moine défroqué—et ils étaient renforcés par des hordes de malfaiteurs et de bandits. Ils ravagèrent au nombre de 40 000 le Languedoc, attaquant principalement les Juifs, que personne n'osait protéger. Cinq cents d'entre eux cherchèrent refuge dans la forteresse de Verdun-sur-Garonne, et se défendirent vaillamment ; mais, voyant leurs efforts inutiles, ils décidèrent que le plus âgé d'entre eux devrait mettre à mort les autres ; il fut aidé dans cette œuvre de martyre par une vigoureuse jeunesse, et bientôt tous avaient péri sauf les enfants, qui n'avaient pas été livrés à l'épée ; ceux-ci furent baptisés. Le gouverneur de Toulouse, tentant de maîtriser cette bande de brigands, en emprisonna quelques-uns dans cette ville, mais ils furent libérés par la foule, qui se tourna ensuite pour massacrer les Juifs. Les Pastoureaux étaient partout soutenus par la foule, et parfois par les citoyens, qui soit encourageaient le massacre, soit avaient peur de protéger les Juifs. À Alby, les consuls tentèrent d'arrêter l'horde aux portes de la ville, mais les Pastoureaux s'y frayèrent un chemin, criant qu'ils étaient venus tuer les Juifs ; la populace les reçut comme des amis et des frères, « par amour du Christ, contre les ennemis de la foi ».

Sous Charles IV.

À Lézat, les consuls firent cause commune avec eux. Même les autorités partageaient parfois le fanatisme populaire. La progression des Pastoureaux ne fut arrêtée que dans le district du sénéchal de Carcassonne (P. Lehugeur, "Hist. de Philippe le Long," 1897; Grätz, "Geschichte," 3d ed., pp. 255 _et seq._). Charles IV. nomma ensuite des commissaires pour enquêter sur l'affaire dans les districts des sénéchaux de Toulouse, Périgord et Carcassonne ; mais son action ne fut prise que parce que le trésor royal avait souffert des troubles ; les villes où les troubles s'étaient produits furent condamnées à payer une amende. Diverses circonstances révèlent à la fois la faiblesse des autorités et l'hostilité générale envers les Juifs. À Château-Thierry en 1318, la synagogue fut envahie, le tabernacle brisé, et les rouleaux de la Loi emportés ("Actes du Parlement de Paris," 5230). En 1319, certains imposteurs parcoururent le pays, et, prétendant être des agents du roi, perquisitionnaient les maisons des Juifs, et les dépouillaient au nom de la loi. À Troyes, les Juifs furent accusés d'être entrés dans les églises, et aussi d'avoir crié si fort dans leurs synagogues qu'ils troublaient les services divins dans les églises ; Philippe le Long ordonna alors (26 février 1320) au bailli de Troyes de punir les Juifs si sévèrement que désormais ils cesseraient de commettre de tels outrages ("Bibliothèque de l'Ecole de Chartres," 1849, p. 414). Le 12 juillet 1317, le roi avait ordonné l'arrestation de plusieurs personnes soupçonnées d'avoir tué un enfant, et deux Juifs de Chinon avaient été pendus sur cette accusation. À Puy, les Juifs furent similairement accusés (Mandet, "Hist. du Velay," iv. 117). Selon un historien, « le peuple de ce temps était saisi d'un délire qui engendrait des épidémies de frénésie. L'esprit public était troublé par des terreurs imaginaires ; la rumeur publique ne traitait de rien d'autre que de pactes, de sorcellerie et de magie » (Fleury, "Hist. Eccl." ch. 92). Dans leur excitation, le peuple de Guienne imagina que les lépreux avaient formé une conspiration pour détruire leurs compatriotes, soit en quittant les infirmeries pour infecter les sains, soit en empoisonnant les puits et les fontaines. Là-dessus, ils saisirent quelques-uns de ces malheureux, et sans aucune forme de procès les brûlèrent sur le bûcher. Le roi, trop faible pour réprimer ce soulèvement, chercha à en tirer profit. Il institua une enquête ; les lépreux furent arrêtés, et ceux qui cédèrent à la torture et confessèrent furent condamnés au bûcher, et leurs biens furent confisqués. Tout cela se produisit avant le 21 juin. L'évêque d'Alby prit alors sur lui de suivre l'exemple du roi, mais fut forcé de s'arrêter et fut frappé d'une amende. Les Juifs, qui, comme les lépreux, vivaient à l'écart du reste de la communauté, et qui, comme eux, étaient objets de crainte publique, subirent bientôt les mêmes accusations qui avaient été portées contre les lépreux. Quelques-uns de ces derniers, à l'examen, prétendaient que les Juifs, qui eux-mêmes n'osaient pas empoisonner les rivières, les avaient incités à commettre ce crime.

Conditions à Tours.

Selon une version ultérieure de l'histoire, c'était un Juif qui avait jeté du poison dans la rivière à Tours. Quand le roi fut informé de ce crime allégué, il condamna les Juifs à payer une amende de 150 000 livres ; leurs biens furent confisqués, et les plus riches d'entre eux furent emprisonnés comme caution pour l'amende. Alors furent produites des lettres, prétendument écrites par les rois de Tunis et de Grenade aux Juifs, et leur offrant des commissions pour empoisonner les Chrétiens. Ces faux, cependant, étaient datés du 2 juillet, _c'est-à-dire_ après que la sentence eut été prononcée. Selon une chronique, certains des Juifs furent condamnés au bûcher, mais les documents officiels contredisent cette affirmation. Tandis que le peuple avait attaqué les lépreux avant leur condamnation, il n'attaqua les Juifs en certains endroits qu'après que la sentence eut été prononcée. Le 27 août, cent soixante Juifs furent jetés dans un four brûlant à Chinon, parmi lesquels se trouvait le fameux rabbi Eliezer b. Joseph de Chinon (Estorhi Farḥi, "Kaftor wa-Feraḥ," écrit en 1322 ; sur la date voir D. Kaufmann dans "R. E. J." xxix. 298). Sans doute d'autres massacres eurent lieu en Languedoc, et des rapports en ont été conservés dans le "Eben Boḥan" de Kalonymus b. Kalonymus (écrit en 1322). À Vitry le Brûlé quarante Juifs, emprisonnés et face à la mort, chargèrent deux des leurs de tuer le reste. En beaucoup d'endroits, comme à Tours, Chaumont et Vitry, les Juifs, comme les lépreux, furent mis à la barre (fait dont Kalonymus se plaint amèrement), et on leur demanda de dénoncer leurs complices (Duplès-Agier, "Rev. de l'Ecole de Chartres," 1857, p. 267 ; Lehugeur, _l.c._ ; L. Lazard, dans "R. E. J." xvii. 210 ; Vaissette, x. 616 ; "Continuation de Guillaume de Nangis," Bouquet, xx. 628-629 ; "Continuatio Chronici Gerardi de Fracheto," xxi. 56 ; Jean de Saint Victor, xxi. 674 ; "Chron. de Saint Louis," xx. 704 ; "Chron. Anonyme," xxi. 140, 152 ; Mandet, "Hist. du Velay," iv. 117 ; Labbe, "Collectio Concil." xxv. 568 ; Brussel, p. 607 ; "Actes du Parlement, Mandement du 8 Février, 1322"). L'ensemble de la chronologie de ces événements est obscur.

Charles IV., qui succéda à Philippe le Long en 1322, entreprit de collecter l'amende que les Juifs avaient été condamnés à payer. Tandis qu'il discutait de cette affaire avec les sénéchaux du Languedoc le 20 février 1322, il présentit que certains des Juifs désireraient quitter le pays (Vaissette, x. 616). En fait, un tel exode eut lieu ; mais, selon Brussel, ce n'était pas un exode volontaire. Ils furent expulsés le 24 juin 1322. En 1324 les biens des Juifs furent confisqués, soit en conséquence de leur expulsion, soit comme indemnité pour le non-paiement de l'amende (Brussel, p. 623). Quoi qu'il en soit, il n'y eut pas de Juifs en France entre 1322 et 1359 (voir Isidor Loeb dans "Grätz Jubelschrift," pp. 51 _et seq._).

Sous Jean le Bon.

Après le désastre de Poitiers (1356) et la captivité de Jean le Bon, la France était dans une détresse extrême. La rançon du roi avait été fixée à 3 000 000 d'écus d'or. Les soldats pillaient partout ; il y avait des champs qui n'avaient pas été labourés depuis trois ans ; la marque d'argent valait 102 livres. C'est alors que le régent, le duc Charles de Normandie, négocia avec Manassier de Vesoul pour le rappel des Juifs en France ; ils devaient rester pendant une période de vingt ans, devaient payer une taxe d'entrée de 14 florins d'or par famille, et d'un florin et deux tournois par enfant ou serviteur, et une taxe annuelle de sept florins par famille, et d'un florin par enfant ou serviteur ("Ordonnances," iii. 468, 469). La charte qui leur fut accordée par le dauphin Charles, et ratifiée le 1er mars 1360 par le roi Jean ("Arch. Nat." J J 89, folios 316-320), était très libérale, les Juifs prenant soin de se prémunir contre les maux et les injustices dont ils avaient souffert lors des occasions précédentes. Deux gardiens de ces privilèges furent même nommés pour eux, Robert d'Outreloue pour le Languedoc, et le comte d'Étampes pour le royaume de France proprement dit ("Ordonnances," iii. 351, 352, 471, 472). Comme les Juifs qui retournèrent en France à cette époque s'occupaient principalement du prêt sur intérêts, les privilèges qui leur furent accordés portent principalement sur cette activité ; il leur fut permis de prêter à intérêt au taux de quatre deniers pour la livre par semaine. Que les Juifs fussent peu nombreux ressort clairement du fait qu'entre 1359 et 1394 il y a à peine une trace d'activité intellectuelle juive. Tandis que Jean était dans le sud de la France (27 décembre 1362) il permit aux Juifs de pratiquer la médecine et la chirurgie, pourvu qu'ils eussent subi un examen devant des instructeurs chrétiens ("Arch. Nat." J J 93, 163 ; comp. "Ordonnances," iii. 603). Mais avec sa duplicité bien connue il déclara, en octobre 1363, que les privilèges qui avaient été accordés avaient été abusés, et étaient par conséquent annulés. De plus, il les obligea à porter de nouveau le badge circulaire, et en violation de la charte de 1360 les soumit aux tribunaux ordinaires dans quel que district où ils résidaient ("Ordonnances," iii. 603, 641).

Sous Charles V.

Charles V. (1364-80), cependant, respecta le contrat qu'il avait conclu en tant que régent. Le Comte d'Étampes intervenait fréquemment au Parlement de Paris et dans autres tribunaux civils et ecclésiastiques, en faveur des Juifs, pour assurer leur liberté face à la juridiction générale.

Pendant ce temps, les Juifs de Paris vivaient tranquillement dans le quartier de Saint-Antoine, près de la demeure de Hugues Aubriot, le grand prévôt de Paris, qui les protégeait. Les ennemis d'Aubriot expliquèrent ultérieurement cette bienveillance en disant qu'il était épris des belles Juives. On lui reprochait aussi d'avoir restitué aux Juifs des enfants qui avaient été baptisés (« Chronique des Quatre Premiers Valois », p. 295). Les vols commis contre les Juifs étaient promptement et sévèrement punis, même lorsque les auteurs appartenaient à la noblesse (Simeon Luce, « Rev. Hist. » vii. 362 et seq.). Mais cet état de choses provoqua la jalousie, et les créanciers des Juifs, parmi lesquels se trouvaient quelques-uns des seigneurs du plus haut rang, s'efforcèrent à nouveau de les faire expulser du royaume. Ainsi, vers la fin de 1367 ou le début de 1368, le roi Charles édicta un décret de bannissement, mais le révoqua avant qu'il ne fût mis à exécution (« Mandements de Charles V. » éd. Delisle, n° 430, pp. 216, 217). En Languedoc, où la détresse était très grande et le taux d'intérêt nécessairement plus élevé qu'ailleurs, les Juifs étaient plus amèrement haïs. Des tentatives furent faites pour les contraindre à assister aux offices dans les églises. Sur la plainte de Deys (ou Denis) Quinon, procureur général des Juifs, Charles V. mit fin à ce grief le 22 mars 1369, parce que, si cela n'était fait, « les Juifs pourraient souffrir un très grand dommage corporel » (« Ordonnances », v. 167, 168).

En 1370, lorsque le roi augmenta les impôts généraux, il confirma solennellement les privilèges qu'il avait accordés aux Juifs, ne leur demandant que 1 500 francs. En 1372, il leur restitua certains manuscrits qui avaient été confisqués. Mais en même temps, il ne perdit pas de vue ses propres intérêts, et lorsqu'il eut besoin d'argent, en 1378, il passa un accord avec les Juifs selon lequel, en échange d'être exemptés de tous autres impôts, ils devaient lui payer 20 000 francs en or, en quatre versements, et 200 francs par semaine (« Ordonnances », vi. 339). En 1379, il leur accorda une concession importante en relation avec les foires de Champagne et de Brie. En se rendant aux foires, les Juifs avaient l'habitude de prendre des hypothèques sur la propriété de leurs débiteurs. Mais ils ne pouvaient faire valoir ces hypothèques que lorsque des Chrétiens solvables se portaient garants, et ils se plaignaient que, puisqu'ils ne pouvaient généralement trouver personne pour se porter garant, ils perdaient toujours leurs créances. Le roi décréta donc que les Juifs pourraient à l'avenir être acceptés comme garants (« Ordonnances », vi. 439).

Sous Charles VI.

Avec la mort de Charles V. en 1380, les jours mauvais commencèrent pour cette bande de prêteurs sur gages, dont le séjour en France dépendait des intérêts du trésor et de l'application de l'autorité. À l'accession du nouveau roi, Charles VI., le peuple de Paris, impatient de faire révoquer les impôts spéciaux levés par Charles V., marcha vers le palais pour en faire la demande. Cela lui étant accordé, il se retira ; après quoi certains nobles, qui avaient rejoint la foule, proposèrent que l'expulsion des Juifs soit demandée. Peu de temps auparavant, le droit de rester avait été accordé aux Juifs moyennant le versement de certaines sommes. Comme le chancelier n'envoya pas de réponse immédiate, le peuple se rassembla dans les rues et saisit les registres et l'argent du trésor public. Alors ils se précipitèrent dans un quartier où les Juifs occupaient quarante maisons, pillant et dévastant de toutes parts. Dans cette œuvre, ils furent encouragés par les nobles et la bourgeoisie, qui s'étaient joints à la foule afin de pouvoir saisir les reconnaissances de dettes qu'ils détenaient auprès des Juifs. Le pillage fut suivi de carnage ; tous les Juifs rencontrés furent tués ; ceux qui échappèrent s'enfuirent au Châtelet, où ils demandèrent à être confinés avec les prisonniers et ainsi être sauvés de la furie de la foule. Le roi ne céda pas au peuple ; le lendemain, il ordonna aux Juifs de retourner à leurs foyers, et commanda, sous de sévères pénalités, la restitution de leurs biens. Mais très peu obéirent à l'ordre royal (« Chron. des Réligieux de St. Denis » ; « Chron. de Charles VI. » i. 53-57, dans « Documents Inédits de l'Hist. de France »). En conséquence de cette émeute, plusieurs Juifs quittèrent Paris, tandis que d'autres acceptèrent le baptême (Félibien-Lobineau, « Hist. de Paris », iii.).

En 1382 il y eut un autre trouble, connu sous le nom de « Révolte des Maillotins ». Celui-ci était causé aussi par les exigences du trésor, une nouvelle taxe ayant été levée au taux d'un douzième de la valeur de toutes les marchandises. Les émeutiers, armés de maillets, se jetèrent sur les estimateurs, puis attaquèrent les maisons des Juifs, qu'ils pillèrent pendant quatre jours (« Arch. Nat. » J J 122, fol. 55; 136, fol. 114). La foule voyait dans les Juifs les complices du trésor ; en effet, en fait, une grande partie de l'usure qu'ils exigeaient allait aux caisses publiques. Cette révolte fut suivie d'autres en dehors de Paris. Quand la nouvelle parvint à Mantes, les habitants de cette ville, incités par les soldats, qui les assuraient du consentement du roi, pillèrent le quartier juif (« Arch. Nat. » J J 122, fol. 96; Douet d'Arcq, « Pièces Inédites Relative au Règne de Charles VI. » i. 45, 56). Cette fois encore le roi soutint les Juifs. Dans une lettre de Charles VI. datée de 1387 (« Ordonnances, » vii. 169) les Juifs de Paris et de plusieurs autres parties du royaume auraient déclaré avoir été dépouillés de leur propriété et des gages qu'ils n'avaient pas pu restituer à leurs propriétaires (« Ordonnances, » vi. 563) ; ajoutant qu'ils étaient devenus si pauvres et réduits en nombre que, à moins que leurs coreligionnaires du Languedoc fussent contraints de supporter une partie du fardeau de la taxe, ils seraient incapables de payer la contribution levée sur eux (« Ordonnances, » vii. 169, 233). En proportion des besoins du trésor, les Juifs, en sus de payer les taxes ordinaires, furent contraints d'avancer des sommes encore plus grandes au roi. En retour, ils reçurent diverses concessions dangereuses. Ils avaient le privilège d'exiger un intérêt au taux d'un denier par livre par semaine, mais il leur était défendu de prendre l'intérêt composé. Certains cependant pensaient qu'ils étaient autorisés à l'exiger, et le procureur public et les officiers de justice poursuivirent les coupables, mais quand ils se plaignirent au roi, celui-ci imposa « silence perpétuel » au procureur et accorda aux Juifs l'immunité de toute persécution pour la période de dix ans (« Ordonnances, » vii. 170). Ils obtinrent aussi la suppression des « lettres de regret » que les personnes qui leur devaient de l'argent avaient fait émettre par l'autorité royale. En 1388 le roi déclara que les lettres de cette classe qui avaient été signées par lui seraient désormais regardées comme nulles, mais il exigea des Juifs 10 000 livres pour apposer son sceau à cette concession (« Ordonnances, » vii. 170). La magistrature, cependant, jalouse de ses privilèges, et mécontente de les voir écartés par le roi pour servir son intérêt propre, emprisonna à la Conciergerie les Juifs qui avaient été coupables d'exiger l'intérêt composé. En échange d'une autre subvention, le roi délivra les Juifs une nouvelle fois de la persécution en 1394 (« Ordonnances, » vii. 643). Alors, selon le chroniqueur de Saint-Denis, un incident se produisit qui amena les choses à une crise. Les Juifs de Paris furent accusés d'avoir induit Denis Machault de Ville-Parisis, qui avait accepté le baptême, à retourner au judaïsme. L'affaire fut jugée devant le prévôt de Paris, assisté de divers avocats et théologiens, et sept Juifs qui avaient été arrêtés furent condamnés à être brûlés au bûcher. Mais le Parlement changea cette sentence, ordonnant que les Juifs seraient fouettés publiquement trois samedis de suite, et seraient ensuite bannis, et que leurs biens seraient confisqués (Félibien-Lobineau, « Hist. de Paris; Pièces Justificative, » iv. 546; Joannes Galli, in « Sauval, » ii. 524).

Expulsion.

Le 17 sept. 1394, Charles VI. publia soudainement une ordonnance dans laquelle il déclara, en substance, que depuis longtemps il avait noté les nombreuses plaintes provoquées par les excès et les méfaits que les Juifs commettaient contre les chrétiens ; et que les procureurs, ayant fait plusieurs investigations, avaient découvert de nombreuses violations par les Juifs de l'accord qu'ils avaient passé avec lui. C'est pourquoi il décréta comme une loi et un statut irrévocables que dorénavant aucun Juif ne devrait demeurer dans ses domaines (« Ordonnances, » vii. 675). Selon le « Religieux de St. Denis, » le roi signa ce décret à l'instance de la reine (« Chron. de Charles VI. » ii. 119). Le décret ne fut pas immédiatement mis en exécution, un délai étant accordé aux Juifs afin qu'ils pussent vendre leurs biens et payer leurs dettes. Ceux qui leur devaient de l'argent furent enjoints de racheter leurs obligations dans un délai fixé ; sinon leurs gages tenus en gage seraient vendus par les Juifs. Le prévôt devait escorter les Juifs jusqu'à la frontière du royaume. Ultérieurement le roi libéra les chrétiens de leurs dettes.

Levi b. Gershon. Carte de la France montrant les villes principales où demeuraient les Juifs avant l'expulsion de 1394.

L'expulsion des Juifs du Languedoc et du Languedoïl mit fin à une condition qui avait longtemps été précaire, et le nombre de ceux qui entrèrent en exil n'était probablement pas considérable. Aucune référence à cet exode n'a été conservée dans la littérature juive, pourtant de nombreuses traces existent pour montrer le déclin du judaïsme pendant les trente-six ans qui s'écoulèrent entre leur retour et leur expulsion. Au moment du retour, il n'y avait pas plus de cinq ou six Talmudistes dans les limites de l'ancienne France. Mattithiah b. Joseph Trèves, qui fut reconnu comme rabbi par Charles V et à ce titre exempté de porter la cocarde circulaire (« Responsa d'Isaac b. Sheshet », pp. 270-272 ; « Ordonnances », v. 498), s'efforça de fonder une école à Paris, mais ne forma que huit rabbis. À sa mort, son fils Johanan fut appelé à résister aux prétentions d'un concurrent, Isaiah b. Abba Mari (Astruc de Savoie), qui, avec l'approbation de Meïr b. Baruch ha-Levi de Vienne, revendiquait le droit exclusif d'ordonner des rabbis en France. Johanan fut obligé de s'adresser aux rabbis espagnols, Ḥasdai Crescas, Isaac b. Sheshet et Moses Halawa, pour obtenir une aide en maintenant ses droits, car à cette époque le Languedoc n'avait ni savants ni rabbis d'autorité, et les écrivains ne se trouvaient que dans le Comtat Venaissin, en Provence proprement dite et en Roumillon. Néanmoins, la science et la littérature juives continuèrent à prospérer en Provence pendant la première moitié du quatorzième siècle. L'interdit qui avait été jeté sur les études scientifiques avait stimulé, au lieu de les arrêter, leur progrès. Le rationalisme n'avait jamais été plus puissant, et la philosophie n'avait jamais été écoutée avec plus d'empressement. Levi b. Gershon (RaLBaG) était un Péripatéticien qui avait suivi l'école d'Averroes, et, comme l'a montré Munk (« Mélanges », p. 497), était le plus audacieux des philosophes juifs — il admit même l'éternité du monde. Peu de savants du Moyen Âge avaient un savoir aussi encyclopédique ; il écrivit des commentaires à la plupart des ouvrages d'Averroes, et en même temps à la Bible ; il écrivit sur la théologie, dans laquelle il introduisit l'astronomie ; il inventa un instrument d'observation — le « bâton de Levi ». À la demande de Philippe de Vitry, il composa un traité sur l'harmonie ; il fut l'auteur d'ouvrages sur l'arithmétique, la trigonométrie, l'algèbre et la géométrie ; il était connu pour son talent médical ; et en même temps il gagna le respect des autorités rabbiniques par sa connaissance du Talmud. Son exégèse biblique est remarquable, étant largement philosophique et éthique. Les histoires de la Bible, il les considère comme des leçons qu'il aime à citer et à développer. L'Ecclésiaste est un énoncé de diverses propositions parmi lesquelles le lecteur a le droit de faire son choix.

Narboni, Kalonymus et autres.

Moses Narboni de Perpignan n'était guère moins audacieux dans ses conclusions ; il expliqua aussi philosophiquement les traités éthiques de la Bible, commenta Averroes, écrivit sur la philosophie, la théologie, la médecine et les sciences exactes ; mais il voila ses pensées plus habilement et choisit le commentaire comme véhicule pour les exprimer. Kalonymus b. Kalonymus, qui vécut un peu plus tôt que ces deux savants, fut aussi l'un des représentants de la civilisation juive dans le sud de la France. Ses relations avec le roi Robert de Naples sont bien connues. Il continua l'œuvre de traduction et traduisit en hébreu de nombreux ouvrages scientifiques écrits en arabe, y compris des ouvrages sur la médecine, la géométrie, les mathématiques, la cosmographie, l'astronomie et divers commentaires à Averroes. Il écrivit aussi de nombreux ouvrages originaux sur la philosophie et l'arithmétique. Mais parmi les Juifs, il est surtout célèbre pour son traité satirique sur les mœurs, dans lequel il ridiculisait les vices non seulement du monde en général, mais aussi des mystiques, astrologues, grammairiens, poètes et Talmudistes ; et pour sa parodie du traité Megillah, dans laquelle il passa en revue toutes les excentricités de l'humanité. Averroes était alors à la mode, et ses commentaires étaient souvent traduits, comme par Moses de Beaucaire, Kalonymus b. David b. Todros d'Arles, Samuel b. Judah ou Miles de Marseille (qui fut emprisonné à Beaucaire en 1322 en connection avec l'affaire des lépreux), et le prolixe traducteur Todros Todrosi. Un certain nombre d'autres traduisirent Ghazzali et Arnaud de Villeneuve. Joseph b. Abba Mari, Don Bonafoux d'Argentière (1279-1340), fut l'un des écrivains les plus prolixes de l'époque, un penseur de vues modérées, opposé aux exagérations de l'école de l'allégorie, mais un ferme partisan de la science. Ses commentaires à la Bible, ses traités sur la grammaire et la lexicographie, ses notes philosophiques aux Écritures, son interprétation du « Moreh » sont clairs et souvent justes, sans prétendre à l'originalité.

À la même école appartiennent David de Roquemartine, Abba Mari b. Eligdor, Sen Astruc de Noves, David d'Estelle — tous disciples de Maimonides. Se souvenant des controverses de 1303-06, ils ne touchèrent pas aux questions brûlantes de l'histoire ou de la législation bibliques, mais s'occupèrent plutôt de la série Wisdom — Proverbes, Job et Ecclésiaste — qui se prêtent plus facilement aux spéculations philosophiques.

Et il n'y avait pas non plus de manque de savants ; tels étaient les médecins Abraham Caslari ; Isaac Lattes, qui était aussi théologien et Talmudiste ; Immanuel b. Jacob de Tarascon, appelé « Bonfils », mathématicien et astronome, auteur du traité « Shesh Kenafayim » sur les conjonctions et les éclipses, et traducteur d'une histoire d'Alexandre ; Isaac b. Todros, l'hygiéniste ; et Jacob Bonet, fils de David Bonform, l'astronome.

FRANCE (anciennement appelée Gaule)

Il y avait cependant moins de Talmudistes. Les plus célèbres, tels que Aaron b. Jacob ha-Kohen de Narbonne, l'auteur du recueil de rituel "Orḥot Ḥayyim," et Jeruham, l'auteur d'une œuvre similaire, "Toledot Adam we-Ḥawah," quittèrent la France en 1306. Parmi ceux qui restèrent—non sur le territoire du roi, mais dans les provinces voisines—se trouvaient Simson b. Isaac de Chinon, l'auteur du "Sefer Keritut," introduction au Talmud, et Isaac b. Mordecai Ḳimḥi, ou Petit de Nyons. Il convient de noter que tous ces auteurs ont écrit soit avant l'expulsion de 1322, soit ne vivaient pas dans la France proprement dite. Le pays au-delà du Rhône et les provinces pyrénéennes qui n'avaient pas encore été incorporées à la France furent le refuge de la science juive et de ses derniers représentants français. Et bientôt le Comtat Venaissin, qui faisait partie des États Pontificaux, devait être leur dernier refuge; car les Juifs furent expulsés successivement de toute nouvelle province acquise par la couronne française. Voir les articles [Bretagne](/articles/3723-brittany); [Champagne](/articles/4228-champagne); [Dauphiné](/articles/4921-dauphine); [Provence](/articles/12398-provence); [Savoie](/articles/13237-savoy).

Le reste de la France

L'édit de bannissement de Charles VI fut appliqué avec la plus extrême sévérité. Les nobles dont les intérêts étaient lésés par l'expulsion furent néanmoins contraints d'obéir à l'ordre. Le Duc de Foix, qui était favorablement disposé envers la communauté juive de Pamiers, s'efforça, sans succès, de les maintenir dans le duché. Une exception fut faite pour le Dauphiné, car en cédant cette province à Charles VI, le Comte Louis II de Poitiers stipula expressément que les Juifs seraient autorisés à y continuer et à conserver leurs privilèges accoutumés. Les Juifs du Dauphiné restèrent tranquilles jusqu'à la fin du seizième siècle, quand l'édit d'expulsion fut étendu à cette province aussi. Cependant, la plupart d'entre eux avaient émigré avant que Louis XI (1461-83) fût longtemps sur le trône; car, les accusant d'usure excessive et de tractations avec ses ennemis tandis qu'il était en Flandre, il leur imposa une amende trop lourde pour qu'ils puissent la payer.

Dix-sept ans après l'annexion de la Provence (1481) un édit de bannissement fut lancé contre les Juifs de cette province. Cet édit, qui probablement n'avait pas été exécuté avec une sévérité extrême, fut renouvelé par Louis XII en 1501. Après cette date, à l'exception de Marseille, où ils réussirent à se maintenir jusqu'en 1758, il n'y avait pas de Juifs en Provence. Des Marranes portugais et espagnols s'établirent en effet au seizième siècle à [Bordeaux](/articles/3567-bordeaux), [Bayonne](/articles/2679-bayonne), et en quelques autres localités; mais ils n'étaient tolérés que comme « nouveaux-chrétiens »; ils ne commencèrent à professer ouvertement le judaïsme qu'après 1730.

Au début du dix-septième siècle les Juifs commencèrent à nouveau à s'infiltrer en France. Cela nécessita un nouvel édit (23 avril 1615), par lequel Louis XIII interdit aux chrétiens, sous peine de mort et de confiscation, d'abriter des Juifs ou de converser avec eux. La Régence ne fut pas moins sévère. En 1683 Louis XIV expulsa les Juifs de la colonie nouvellement acquise de Martinique. En annexant l'[Alsace](/articles/1313-alsace) et la Lorraine, Louis fut d'abord enclin au bannissement des Juifs vivant dans ces provinces, mais se ravisa en vue du bénéfice qu'il en pouvait tirer; et le 25 sept. 1675, il leur accorda des lettres patentes, les prenant sous sa protection spéciale. Ceci cependant n'empêcha pas qu'ils fussent soumis à toute espèce d'extorsion, et leur position resta la même qu'elle avait été sous le gouvernement autrichien.

Tandis que les Juifs alsaciens travaillaient ainsi sous une législation barbare, la condition de ceux du Comtat Venaissin ([voir Avignon](/articles/2173-avignon); [Carpentras](/articles/4067-carpentras); [Cavaillon](/articles/4159-cavaillon)), qui appartenait au Saint-Siège, devint intolérable. Toutes les mesures supplémentaires imaginées contre eux par les conciles aux quinzième et seizième siècles furent appliquées à la lettre dans la seconde moitié du dix-septième siècle et après.

Débuts de l'émancipation

Au cours du dix-huitième siècle, l'attitude des autorités envers les Juifs se modifia. Un esprit de tolérance commença à prévaloir, qui corrigea les injustices de la législation. Les autorités fermaient souvent les yeux sur les infractions à l'édit de bannissement ; une colonie de Juifs portugais et allemands était tolérée à Paris. Les voix de chrétiens éclairés, comme Dohm, qui demandaient justice pour le peuple proscrit, commencèrent à se faire entendre. Un Juif alsacien nommé Cerf Berr, qui avait rendu de grands services au gouvernement français comme fournisseur de l'armée, fut l'interprète des Juifs auprès de Louis XVI. Le ministre humain Malesherbes convoqua une commission de notables juifs pour faire des suggestions en vue de l'amélioration de la condition de leurs coreligionnaires. Cette commission comprenait Cerf Berr et d'éminents représentants des Juifs portugais de Bordeaux et Bayonne, comme Furtado, Gradis, Isaac Rodrigues, Lopez Dubec, etc. Le résultat direct des efforts de ces hommes fut l'abolition, en 1784, de la dégradante capitation et la permission de s'établir dans toutes les parties de la France. Peu après, la question juive fut soulevée par deux hommes de génie, qui devinrent ultérieurement éminents dans la Révolution française—le Comte Mirabeau et l'abbé Grégoire, ce dernier ayant, au cours d'une mission diplomatique en Prusse, fait la connaissance de Mendelssohn et de son école, qui travaillaient alors à l'émancipation intellectuelle des Juifs. Dans une brochure, « Sur Moses Mendelssohn et la Reforme Politique » (Londres, 1787), Mirabeau réfuta les arguments des antisémites allemands comme Michaelis, et réclama pour les Juifs l'entière jouissance des droits de citoyen. Cette brochure provoqua naturellement de nombreux écrits pour et contre les Juifs, et le public français s'intéressa à la question. Sur la proposition de Roederer, la Société Royale des Sciences et Arts de Metz offrit un prix pour le meilleur mémoire en réponse à la question : « Quels sont les meilleurs moyens de rendre les Juifs plus heureux et plus utiles en France ? » Neuf mémoires, dont seulement deux étaient défavorables aux Juifs, furent soumis au jugement de l'assemblée savante. Le prix fut décerné conjointement à trois mémoires, écrits respectivement par Salkind Hurwitz, un Juif polonais, interprète à la Bibliothèque Royale de Paris ; Thierry, membre du Parlement pour Nancy ; et l'abbé Grégoire. De ces trois, le plus important pour les Juifs fut le mémoire de l'abbé Grégoire, en raison du caractère de l'auteur.

Débats à l'Assemblée nationale.

Cependant la Révolution éclata. La chute de la Bastille fut le signal de désordres partout en Alsace. Dans certains districts, les paysans attaquèrent les demeures des Juifs, qui se réfugièrent à Bâle. Un tableau sombre des outrages dont ils avaient été victimes fut esquissé devant l'Assemblée nationale (3 août) par l'abbé Grégoire, qui demanda leur émancipation complète. L'Assemblée nationale partagea l'indignation du prélat, mais laissa indécise la question de l'émancipation ; elle était intimidée par les députés antisémites de l'Alsace, notamment par un certain Rewbell, qui déclara que le décret accordant aux Juifs les droits de citoyens serait le signal de leur destruction en Alsace. Le 22 décembre 1799, la question juive vint de nouveau devant l'Assemblée dans le débat sur la question d'admettre au service public tous les citoyens sans distinction de culte. Mirabeau, le Comte Clermont Tannerre, et l'abbé Grégoire déployèrent toute la puissance de leur éloquence pour amener l'émancipation désirée ; mais les troubles répétés en Alsace et la forte opposition des députés de cette province et des cléricaux, comme La Fare, Évêque de Nancy, l'abbé Maury, et autres, firent que la décision fut de nouveau remise. Seuls les Juifs portugais et les Juifs d'Avignon, qui avaient jusqu'alors joui de tous les droits civils comme Français naturalisés, furent déclarés citoyens à part entière par une majorité de 150 voix (28 janvier 1790). Cette victoire partielle insuffla un nouvel espoir aux Juifs des districts allemands, qui firent des efforts encore plus grands dans la lutte pour la liberté. Ils gagnèrent l'avocat éloquent Godard, dont l'influence dans les cercles révolutionnaires était considérable. Par ses efforts, la Garde nationale et les diverses sections se prononcèrent en faveur des Juifs, et l'abbé Malot fut envoyé par l'Assemblée générale de la Commune plaider leur cause devant l'Assemblée nationale. Malheureusement les graves affaires qui absorbaient l'Assemblée, les agitations prolongées en Alsace, et les passions du parti clérical tinrent en échec la propagande active des Juifs et de leurs amis. Quelques jours avant la dissolution de l'Assemblée nationale (27 septembre 1791), un membre du Club des Jacobins, ancien conseiller parlementaire, nommé Duport, monta inopinément à la tribune et dit : « Je crois que la liberté de conscience ne permet aucune distinction dans les droits politiques des citoyens en raison de leur culte. La question de l'existence politique des Juifs a été remise. Cependant les Musulmans et les hommes de toutes les sectes sont admis à jouir des droits politiques en France. Je demande que la motion de renvoi soit retirée, et qu'un décret soit rendu portant que les Juifs en France jouissent des privilèges de citoyens à part entière. » Cette proposition fut acceptée au milieu d'applaudissements bruyants. Rewbell tenta bien de s'opposer au vote, mais il fut interrompu par Regnault de Saint-Jean, président de l'Assemblée, qui suggéra « que quiconque parlerait contre ce vote devrait être rappelé à l'ordre, parce qu'il s'opposerait à la constitution elle-même. »

Pendant la Terreur.

Le judaïsme en France devint ainsi, comme l'écrivit le député alsacien Schwendt à ses électeurs, « rien de plus que le nom d'une religion distincte ». Cependant, les réactionnaires ne cessèrent pas leurs agitations, et les Juifs subirent beaucoup de souffrances durant la Terreur. À Bordeaux, les banquiers juifs, compromis dans la cause des Girondins, durent payer des sommes considérables pour sauver leur vie ; en Alsace, il y avait à peine un Juif de quelque fortune qui ne fût pas frappé de lourdes amendes. Quarante-neuf Juifs furent emprisonnés à Paris comme suspects ; neuf d'entre eux furent exécutés. Le décret de la convention par lequel la foi catholique fut annulée et remplacée par le culte de la Raison fut appliqué par les clubs provinciaux, notamment par ceux des districts allemands, à la religion juive. Les synagogues furent pillées, la célébration du Sabbat et des fêtes interdite, et les rabbins emprisonnés. Pendant ce temps, les Juifs français donnèrent des preuves de leur patriotisme et de leur reconnaissance envers la terre qui les avait émancipés. Beaucoup d'entre eux tombèrent sur le champ d'honneur en combattant dans les rangs de l'Armée de la République contre les forces de l'Europe en coalition. Pour contribuer aux fonds de guerre, des chandeliers des synagogues furent vendus, et beaucoup de Juifs se dépouillèrent de leurs bijoux pour faire des contributions similaires.

Attitude de Napoléon.

Une tentative de détruire la bonne œuvre de la Révolution à l'égard des Juifs fut entreprise sous Napoléon, qui lui-même n'était guère bien disposé envers eux. Les réactionnaires Bonald, Fontanes, Molé, et autres menèrent une campagne contre eux, et un prétexte pour réduire leurs droits fut aisément trouvé. Des accusations d'usure excessive furent portées devant Napoléon tandis que, à son retour d'Austerlitz (1806), il était à Strasbourg, où les préjugés profondément enracinés contre les Juifs étaient encore actifs. Il chargea alors le conseil d'État de la révision de la législation existante concernant les Juifs. La majorité des membres de ce corps n'était cependant pas disposée à édicter des lois restrictives contre tous les Juifs à cause des méfaits de quelques usuriers. Des personnalités influentes, parmi lesquelles le ministre de l'intérieur, Champagny, s'efforcèrent d'amener Napoléon à une meilleure opinion des Juifs. Elles appelèrent son attention sur la rapidité avec laquelle ils étaient devenus compétents dans les arts et les sciences, dans l'agriculture et les métiers. Des personnes furent mentionnées qui avaient été décorées de l'Ordre de la Légion d'Honneur pour leur courage à la guerre. Mais Napoléon, le 30 mai 1806, émit un décret par lequel il suspendit pour un an l'exécution des jugements rendus en faveur des prêteurs d'argent juifs en Alsace et dans les provinces rhénanes. Par le même décret, il convoqua une assemblée de notables juifs, ostensiblement pour imaginer les moyens de rendre les occupations utiles plus générales parmi les Juifs, mais en réalité pour interroger les représentants des Juifs concernant le caractère moral de la loi mosaïque. Parmi les 111 notables choisis, d'une manière quelque peu arbitraire, par les préfets, se trouvaient des hommes bien connus comme Berr Isaac Berr, son fils Michel Berr, Abraham Furtado, Sinzheim, Abraham Vita di Cologna, et beaucoup d'autres, qui étaient pleinement conscients qu'ils étaient appelés à défendre le judaïsme devant le monde. Dès la première séance (samedi 26 juillet 1806), présidée par Abraham Furtado, ils désarmèrent la mauvaise volonté de Napoléon par leur tact et leur manifestation de patriotisme. Bien que défendant diverses opinions religieuses, l'harmonie ne cessa de régner entre les membres, et ils furent unanimes dans leurs réponses aux douze questions qui leur furent posées par le commissaire du gouvernement, le réactionnaire Molé ([voir Sanhedrin, French](/articles/13180-sanhedrin-french)). Le point principal de la question était de savoir si les lois civiles et matrimoniales juives, les prescriptions concernant les relations entre Juifs et non-Juifs, et les réglementations en matière d'usure étaient en accord avec l'esprit des temps modernes.

Le Sanhédrin.

Le 18 septembre 1806, le commissaire Molé annonça à l'Assemblée que l'empereur était satisfait des réponses et qu'il avait l'intention, afin de donner une sanction religieuse aux principes y exprimés, de convoquer un Sanhédrin. Comme le Sanhédrin d'autrefois, ce Sanhédrin devait être composé de soixante-onze membres, deux tiers rabbins et un tiers laïques, ayant à leur tête un président et deux vice-présidents.

Les Consistoires.

Le 9 février 1807, quatre jours après la dissolution de l'Assemblée des Notables, le Sanhédrin, sous la présidence de David Sinzheim, tint sa première séance dans une salle de l'Hôtel de Ville, spécialement décorée pour l'occasion. Les réponses de l'Assemblée des Notables furent le principal sujet de ses discussions. Après plusieurs séances, elles furent toutes approuvées et rédigées en français et en hébreu. Désormais les principes posés par l'Assemblée des Notables devaient avoir force de loi pour tous les Juifs de l'empire français. Mais qui veillait à l'exécution de ces décisions ? Jusque-là, les habitants juifs de chaque ville formaient une communauté séparée qui avait sa propre administration, sans aucun lien avec le gouvernement. Napoléon donc, en accord avec ses tendances générales de centralisation, conçut l'idée d'organiser la communauté juive sur une base légale, et de placer à sa tête des corps constitués et des fonctionnaires hiérarchiques. Par un décret émis de Madrid le 17 mars 1808, il institua le système des consistoires qui est encore en vigueur en France. L'esprit qui guida l'empereur en ceci se voit dans la formule de serment que les membres des premiers consistoires devaient prêter : « Je vœu et promets devant Dieu, sur la Sainte Bible, de montrer obéissance aux constitutions de l'empire et loyauté envers l'empereur. Je promets aussi de faire connaître tout ce que je pourrais entendre de contraire aux intérêts du souverain ou de l'État. » Par un autre décret, les Juifs furent invités à adopter des noms de famille. Il ne leur était pas permis cependant de prendre des noms de villes ou des noms bibliques. Ces décrets, si agréables fussent-ils aux Juifs, furent malheureusement suivis d'un autre, de la même date, qui restreignit pour dix ans leur liberté commerciale. Selon les termes de ce dernier décret, aucun Juif étranger n'était autorisé à s'établir dans les départements allemands, ni un de ces départements dans tout autre district. Aucun Juif français ne devait se livrer à aucun négoce sans la permission du préfet, laquelle permission ne devait être accordée que sur le témoignage des magistrats civils et du consistoire quant au bon caractère du demandeur. Les contrats des Juifs qui ne pouvaient montrer une patente devaient être nuls et non avenus. Aucun Juif enrôlé dans l'armée ne devait être autorisé à se procurer un remplaçant. En raison des nombreuses réclamations des Juifs et des rapports favorables des autorités, cependant, l'exemption de ces restrictions fut peu après accordée aux Juifs de Paris, de Livourne, du département des Basses-Pyrénées, et de quinze autres districts en France et Italie. À la fin des dix années, les restrictions ne furent pas renouvelées, malgré les efforts de certains ennemis des Juifs.

Après la Restauration.

La restauration de Louis XVIII ne causa aucun changement dans la condition politique des Juifs. Ceux de leurs ennemis qui chérissaient l'espoir que les Bourbons se hâteraient de défaire le bon travail de la Révolution à l'égard des Juifs furent bientôt déçus. Depuis l'émancipation, les Juifs français avaient fait de tels progrès que le monarque le plus clérical ne pouvait trouver aucun prétexte pour restreindre leurs droits de citoyens. Ils n'étaient plus de pauvres colporteurs accablés ou des prêteurs sur gages, avec lesquels tout petit fonctionnaire pouvait faire comme bon lui semblait. Beaucoup d'entre eux occupaient déjà de hautes positions dans l'armée et la magistrature, et dans les arts et sciences. Et une victoire nouvelle fut remportée par le judaïsme français en 1831.

Reconnaissance par l'État.

Parmi les religions reconnues par l'État, seule la religion juive devait supporter l'entretien de ses ministres, tandis que ceux des églises catholique et protestante étaient entretenus par le gouvernement. Cette inégalité légale fut supprimée cette année-là, grâce à l'intervention du duc d'Orléans, lieutenant-général du royaume, et à la campagne menée au Parlement par les députés Rambuteau et Viennet. Encouragé par ces hommes éminents, le ministre de l'instruction publique, le 13 novembre 1830, proposa une motion pour placer le judaïsme sur un pied d'égalité avec le catholicisme et le protestantisme quant à l'entretien des synagogues et des rabbins par le trésor public. La motion s'accompagnait de compliments flatteurs aux Juifs français, « qui », dit le ministre, « depuis la suppression de leurs incapacités par la Révolution, se sont montrés dignes des privilèges qui leur ont été accordés. » Après une courte discussion la motion fut adoptée par une grande majorité. En janvier 1831, elle passa à la Chambre des Pairs par 89 voix contre 57, et le 8 février elle fut ratifiée par le Roi Louis-Philippe, qui dès le début s'était montré favorable au placement du judaïsme sur un pied d'égalité avec les autres religions. Peu après le séminaire rabbinique, qui avait été fondé à Metz en 1829, fut reconnu comme institution d'État, et reçut une subvention. Le gouvernement liquida pareillement les dettes contractées par diverses communautés juives avant la Révolution.

Assimilation.

Chose étrange, bien que les Juifs eussent été ainsi placés sous tous les rapports à égalité avec leurs concitoyens chrétiens, le serment « More Judaico » continuait néanmoins à leur être administré, malgré les protestations réitérées des rabbis et du consistoire. Ce n'est que vers 1846, grâce à un discours brillant de l'avocat juif Adolphe Crémieux, prononcé devant la Cour de Nîmes en défense d'un rabbi qui avait refusé de prêter ce serment, et grâce à un mémoire précieux sur le sujet présenté par un éminent avocat chrétien de Strasbourg, nommé Martin, que la cour suprême (Cour de Cassation) supprima cette dernière survivance de la législation du Moyen Âge. Par cet acte de justice, l'histoire des Juifs de France se confond avec l'histoire générale du peuple français. La rapidité avec laquelle beaucoup d'entre eux acquirent l'aisance et la distinction au cours du dix-neuvième siècle est sans exemple. En dépit des préjugés profondément enracinés qui existent dans certaines classes de la société française, beaucoup d'entre eux occupent des positions élevées en littérature, en art, en science, en jurisprudence, à l'armée—en vérité, dans tous les domaines de la vie. Parmi eux il y avait des hommes dont la renommée s'étendait au-delà des frontières de leur propre pays, par exemple Adolphe Crémieux, Fould, Goudchaux et Raynal, en politique ; Fromenthal Halévy, Samuel David, Jonas Waldteufel, Léonce Cohen et Ernest Cahen, en musique ; Solomon Munk, Joseph et Hartwig Derenbourg, Michel Bréal, Jules Oppert, H. Weill, Solomon et Théodore Reinach, Arsène et James Darmesteter, et Joseph Halévy, en philologie classique et en langues et littératures orientales ; M. Loewy, Albert Levy et Gabriel Lippmann, en astronomie et sciences ; Bédarrides, A. Bloch et Lyon-Caen, en jurisprudence ; Georges Hayem et Germain Sée, en médecine ; Adolphe Franck et H. L. Bergson, en philosophie ; Emile Soldi, Emmanuel Hannaux et Z. Astruc, en sculpture ; Emile Lévy, Jules Worms, E. Brandon, Edouard Lièvre, Alphonse Hirsch et Fribourg, en peinture ; Joseph Hirsch, Maurice Levy et L. Bachman, en ingénierie ; Albert Wolff, Blowitz, Joseph Reinach, Arthur Meyer, Catulle Mendès, Henri Avenel et Henri Michel, en littérature et journalisme ; Ad. d'Ennery, Abraham Dreyfus, Ernest Blum, Hector Crémieux, Albin Valabrègue et Eugène Manuel, dans le drame ; Rachel, Amélie Hirsch, Rosine Bloch, Worms et Berr comme acteurs et actrices.

Dans la dernière décennie du dix-neuvième siècle, les réactionnaires, ayant échoué dans chaque tentative pour renverser la République, eurent recours à l'antisémitisme, au moyen duquel ils maintinrent une agitation persistante pendant plus de dix ans. On accusa les Juifs de la ruine du pays et de tous les crimes que l'imagination fertile d'un Drumont ou d'un Viau pouvait inventer ; et comme les accusés dédaignaient souvent de répondre à de telles attaques calomnieuses, les accusations furent crues vraies par un grand nombre de personnes. Une campagne fut lancée contre les officiers juifs de l'armée, qui culmina dans la célèbre [Affaire Dreyfus](/articles/5322-dreyfus-case-l-affaire-dreyfus). Cette malheureuse affaire, qui porta la France au bord de la ruine, ouvrit les yeux des Républicains sur les plans des réactionnaires ; et l'apogée de l'antisémitisme en France disparaît rapidement à présent.

Conformément au décret du 17 mars 1808, la population juive de France fut divisée en sept consistoires, qui contenaient un total de 46 160 habitants. De ce nombre, 16 155 appartenaient au département du Bas-Rhin, 10 000 à celui du Haut-Rhin, et 20 005 au reste de la France. Les sièges des consistoires étaient : Paris, Strasbourg, Wintzenheim (plus tard Colmar), Metz, Nancy, Bordeaux et Marseille. Avec l'accroissement de la population juive, de nouveaux consistoires furent établis à Lyon (1857) et à Bayonne (1859). En 1845, trois consistoires furent établis en Algérie. À la suite de la guerre franco-prussienne de 1870, le judaïsme français perdit les trois consistoires les plus peuplés d'Alsace et de Lorraine ; mais, en raison du grand nombre de Juifs qui conservèrent la nationalité française et émigrèrent de ces provinces en France, ils furent remplacés par trois nouveaux établis à Vesoul, Lille et Besançon. À présent (1903), les douze consistoires comprennent 89 congrégations juives, divisées entre 33 rabbis, avec une population totale d'environ 100 000 personnes, dont environ 60 000 vivent à Paris.

Mode d'Élection du Consistoire.

Depuis l'établissement des consistoires, la méthode de recrutement de leurs membres a subi de nombreux changements. D'abord ils étaient choisis par les autorités civiles des différents départements ; en 1844, le droit d'élection fut étendu aux différents fonctionnaires municipaux et d'État ; enfin, une loi fut votée en 1846 en vertu de laquelle chaque Juif qui avait atteint l'âge de vingt-cinq ans fut placé sur la liste des électeurs. Dans chaque congrégation existe une commission administrative ou administration de synagogue, composée de cinq ou six membres élus soit par le consistoire, comme c'est le cas dans le district de Paris, soit par les suffrages de la congrégation.

Selon les termes du décret de 1808, les rabbins ne peuvent être nommés que dans les congrégations comptant au moins 200 membres. Lorsque plusieurs congrégations situées dans des villes différentes ne possèdent pas le nombre d'habitants juifs requis par la loi, elles peuvent s'unir à cet effet, et le siège du rabbin est fixé dans les communautés les plus importantes. Depuis 1872, l'élection des rabbins est confiée aux consistoires départementaux, qui sont assistés par un certain nombre de délégués des diverses congrégations. Lorsque le choix est fait, le nom du candidat est envoyé au Consistoire central de Paris. Ce dernier corps, après avoir confirmé la sélection, la soumet au gouvernement pour ratification définitive. À la tête de chaque consistoire départemental se tient le grand rabbin départemental. Le chef suprême de la hiérarchie rabbinique de France est le rabbin du Consistoire central de Paris (Le Grand Rabbin du Consistoire Central des Israélites de France), qui est élu par un collège composé des douze membres du Consistoire central et de deux délégués choisis par suffrage universel de chacun des douze consistoires départementaux. Cette fonction a été occupée successivement par les personnalités suivantes : Segré D. Sinzheim, Abraham Vita di Cologna, Emmanuel Deutz, Marchand Ennery, Ulmann, Isidor, et le rabbin Zadoc Kahn actuellement en fonction (1903).

Réforme en France.

Le mouvement de réforme, qui entre 1830 et 1840 divisa le judaïsme allemand en deux camps hostiles, ne trouva qu'un faible écho en France. Les tentatives de réforme faites par O. Terquem, qui dans une série de brochures intitulées « Lettres Zarfatiques », attaqua toutes les institutions et traditions religieuses, ne produisirent aucun effet. Cela est dû en partie à l'indifférence du public français pour la discussion logique et en partie à l'esprit de tolérance qui est inné chez les plus dévots en France. Cependant, les cérémonies rituelles et les prières du judaïsme ont reçu une forme plus moderne. Dès 1831, le Consistoire central avait interdit la prédication de sermons dans toute autre langue que le français. En 1856, Ulmann convoqua à Paris tous les rabbins des consistoires pour discuter de la réorganisation du rituel du judaïsme français. Parmi les innovations introduites par cette assemblée, les plus remarquables sont : la permission d'employer l'orgue à la synagogue ; l'introduction des nouveau-nés à la synagogue pour recevoir la bénédiction du rabbin ; l'initiation religieuse ; la couverture des cercueils de fleurs, la pose de tentures à l'entrée du charnier, et l'emploi de corbillards plus luxueux ; l'adoption d'une tenue officielle pour les rabbins ressemblant à celle du prêtre catholique, avec la légère différence que la bande est blanche. Outre ces innovations, l'assemblée revisa le livre de prières et supprima quelques-unes des prières.