Communauté Juive de Tunisie — Comité des communities israélites de Tunisie

L'ancienneté de la présence juive en Tunisie mêle indissociablement l'archive et la mémoire. La tradition orale de Djerba fait remonter l'établissement des Juifs sur l'île à l'époque de la destruction du premier Temple de Jérusalem, en 586 avant notre ère : des Cohanim, prêtres exilés, y auraient déposé une porte — delet en hébreu — ou une pierre du sanctuaire, donnant naissance à la synagogue de la Ghriba. Cette légende, transmise de génération en génération, situe le village de Hara Sghira comme peuplé exclusivement de Cohanim jusqu'au XXe siècle, ce qui accrédite l'idée d'une souche sacerdotale ancienne, même si l'attestation écrite de ce récit est relativement tardive [Histoire des Juifs à Djerba].

L'archive, elle, documente une présence juive dès l'Antiquité romaine. Les études sur les relations entre communautés dans l'Empire, dont celle de Marcel Simon, montrent l'existence de collectivités juives structurées en Afrique proconsulaire dès les premiers siècles de notre ère, en contact avec un monde chrétien naissant [Simon, 1948]. Carthage et ses environs abritaient des inscriptions funéraires, des synagogues et une vie communautaire attestée. Le judaïsme tunisien s'inscrit ainsi dans la longue durée méditerranéenne, antérieure à l'islam : une présence que l'on peut situer dans l'ordre de deux millénaires continus, attestée bien avant les premiers raids arabes en Ifriqiya qui débutent au VIIe siècle — le raid de 647 marquant l'ouverture de cette longue conquête — et non au VIIIe siècle comme on le lit parfois par erreur [Memorah : réunir la mémoire juive Tunisienne, Tribune Juive, 21 mai 2026].

Avec la conquête arabe, puis sous les dynasties successives, la communauté connaît des fortunes contrastées, alternant périodes de prospérité intellectuelle et épisodes de restriction. Kairouan devient, aux IXe et Xe siècles, l'un des grands foyers de l'étude talmudique du monde méditerranéen, en dialogue avec les académies de Babylonie. Les réseaux familiaux et marchands qui relient les Juifs du Maghreb à ceux d'Espagne et d'Orient, tels que les a analysés Jonathan Ray pour l'aire séfarade, préfigurent la densité des liens diasporiques que l'institution moderne s'attachera à entretenir [Ray, 2020]. L'histoire médiévale de Djerba, longuement documentée par Lucette Valensi et Abraham Udovitch, révèle une communauté à part, structurée autour de deux villages — Hara Kbira et Hara Sghira — et d'un corps rabbinique d'une autorité exceptionnelle [Valensi & Udovitch, 1984].

L'organisation communautaire juive à l'époque ottomane et beylicale trouve son illustration la plus saisissante dans la trajectoire d'un grand rabbin et dans le schisme institutionnel qu'elle préfigure. Tsemah Tsarfati, né vers 1624, incarne le premier l'autorité rabbinique unifiée de la régence de Tunis. Grand rabbin de Tunisie, membre du Beit Din — le tribunal rabbinique —, il est aussi la figure centrale d'un renouveau de l'étude talmudique en Tunisie au XVIIe siècle. L'une des plus anciennes salles de prières de la Hara, le quartier juif de Tunis, porte d'ailleurs son nom, témoignage de l'empreinte durable qu'il a laissée dans la topographie mémorielle de la communauté [Semah Sarfati, Wikipedia]. À la fin de sa vie, il quitta la Tunisie pour s'établir en Terre sainte, mourant à Jérusalem en 1717 : ce départ vers la Terre sainte, qui anticipe d'un siècle et demi les migrations des générations suivantes, dit déjà quelque chose de l'attraction exercée sur les rabbins tunisiens par la perspective d'un accomplissement spirituel ultime en Eretz Israël.

Aucun ouvrage propre de Tsarfati ne nous est parvenu sous forme autonome : ses décisions halakhiques et ses commentaires n'ont jamais été rassemblés en un volume séparé. Sa pensée est connue par les citations de ses disciples et successeurs, usage alors répandu dans la tradition rabbinique méditerranéenne. Mais c'est précisément par ses disciples que son influence se mesure le mieux — et que s'ouvre l'un des chapitres les plus structurants de l'histoire institutionnelle de la communauté [Semah Sarfati, Wikipedia].

Car deux de ses élèves, Abraham Taïeb et Isaac Lumbroso, héritent de son autorité dans un contexte désormais fracturé. La communauté juive de Tunis est alors divisée entre les Twansa — Juifs autochtones de rite maghrébin — et les Granas, descendants de familles séfarades venues de Livourne à partir du XVIIe siècle, porteurs d'une culture et d'un rite européanisés. Cette dualité, qui avait longtemps coexisté dans une tension diffuse, se formalise au début du XVIIIe siècle en une scission institutionnelle véritable. Abraham Taïeb, successeur de Tsarfati à la présidence du tribunal rabbinique et grand rabbin des Twansa, fait face à Isaac Lumbroso, nommé juge rabbinique des Granas, homme de moyens qui cumule simultanément les fonctions de receveur des impôts auprès du bey et de qaïd — représentant officiel — de sa communauté [Isaac Lumbroso, Wikipedia ; JewishEncyclopedia.com, « Tunis »].

C'est en juillet 1741 qu'Abraham Taïeb et Isaac Lumbroso signent ensemble la takkana — l'accord normatif rabbinique — qui règle formellement les rapports entre les deux communautés, fixant notamment la répartition fiscale : les Twansa acquitteraient deux tiers des impositions, les Granas un tiers. Cet accord, qui consacre la séparation institutionnelle plutôt qu'il ne la surmonte, demeurera la charte de l'organisation duale de la communauté juive de Tunis jusqu'au XIXe siècle, et son écho se fera encore sentir dans les débats sur l'unification du Grand Rabbinat au temps du protectorat [JewishEncyclopedia.com, « Tunis » ; Abraham Taïeb, Wikipédia].

La trajectoire de cette triade — Tsarfati, Taïeb, Lumbroso — illustre un paradoxe constitutif de l'histoire institutionnelle tunisienne : c'est souvent dans l'héritage d'une même autorité, d'un même maître, que se forgent les instruments d'une partition durable. La réunification que le décret beylical de 1921 accomplit enfin, en instituant un grand rabbin unique, ne fait que refermer, moins de deux siècles plus tard, la blessure ouverte par les circonstances de 1741 — un peu moins de cent quatre-vingts ans séparent les deux actes, intervalle qu'il faut tenir pour ce qu'il est : non pas trois siècles, mais une durée qui s'étend de l'Ancien Régime à l'entre-deux-guerres. L'histoire longue de la dualité Twansa-Grana s'y clôt, au moins formellement.

Sous la régence de Tunis, gouvernée par les beys husseinites sous suzeraineté ottomane, la communauté juive s'organise selon un modèle d'autonomie interne caractéristique du statut de dhimmi. Elle relève de ses propres tribunaux rabbiniques pour le statut personnel, dispose de ses institutions de bienfaisance et acquitte des impositions spécifiques. Cette autonomie communautaire, que David Corcos a étudiée pour les communautés juives du Maroc sous les Mérinides, constitue le socle juridique de la vie juive en terre d'islam avant l'ère coloniale [Corcos, 1966].

La scission formalisée en 1741 par la takkana de Taïeb et Lumbroso n'est pas qu'un accident de l'histoire rabbinique : elle reflète la profondeur d'une différence culturelle qui structure durablement la vie communautaire. Les Twansa maintiennent leur rite maghrébin, leurs pratiques liturgiques propres, leur tissu social ancré dans l'artisanat et le petit commerce local. Les Granas, eux, entretiennent des liens étroits avec Livourne, Amsterdam et les places marchandes méditerranéennes ; leur culture est plus européanisée, leur rapport aux autorités européennes plus direct. Cette dualité structure les institutions : les deux groupes disposent de synagogues, de tribunaux et de registres séparés. Le Pinkas de la communauté portugaise de Tunis, édité par Itshaq Avrahami, en conserve la trace documentaire, tout comme les travaux de Lionel Lévy sur la « nation juive portugaise » [Les mutations du judaïsme tunisien].

L'autonomie des Granas est officiellement reconnue par Hussein Bey en 1824, soit quatre-vingt-trois ans après la takkana de 1741, consolidant leur existence institutionnelle distincte. C'est aussi au XIXe siècle que s'amorce la mutation qui bouleversera cette organisation traditionnelle. L'ouverture des premières écoles, avec l'établissement fondé à Tunis dès 1831 par Pompeo et Esther Sulema, tous deux issus de la communauté des Granas, marque le début d'une longue occidentalisation scolaire [Histoire des Juifs en Tunisie]. Claire Rubinstein-Cohen a finement décrit, pour la communauté de Sousse, ce passage « de l'orientalité à l'occidentalisation » qui touche l'ensemble du judaïsme tunisien au cours d'un siècle décisif [Rubinstein-Cohen, 2011]. L'Alliance israélite universelle, en implantant ses écoles, y jouera un rôle de premier plan.

Ces archives institutionnelles — registres de délibérations, listes d'impositions, actes rabbiniques, registres d'état civil communautaires — constituent précisément le type de fonds que l'association Memorah, fondée à Paris en janvier 2025, entreprend aujourd'hui de sauvegarder et de numériser [MEMORAH : En un peu plus d'une année, Tribune Juive, 25 juin 2026]. Leur fragilité matérielle, aggravée par des décennies de dispersion, rappelle que la mémoire de cette période ne tient souvent qu'à la survie de quelques liasses de papier.

L'établissement du protectorat français en 1881 transforme en profondeur le cadre institutionnel de la communauté. L'administration coloniale rationalise et centralise les structures autrefois éclatées. La rupture décisive intervient au lendemain de la Première Guerre mondiale : le comité d'administration de la Caisse de secours et de bienfaisance de Tunis, qui gérait jusqu'alors les affaires communautaires, est remplacé par un Conseil de la communauté israélite institué par le décret beylical du 30 août 1921 [Histoire des Juifs en Tunisie sous le protectorat français]. Ce texte fondateur crée un collège de soixante délégués, élu tous les quatre ans par la population juive de Tunis sans distinction de nationalité, chargé de nommer les membres du conseil en assurant une représentation proportionnée des divers groupes [Histoire des Juifs en Tunisie sous le protectorat français].

C'est ce Conseil, ancêtre direct du Comité actuel, qui incarne pour la première fois une gouvernance communautaire élective et moderne. Dans le même mouvement, l'administration du protectorat ne reconnaît plus qu'un seul grand-rabbin, issu de la communauté des Twansa, dont l'autorité est étendue à l'ensemble du pays ; nommé par décret beylical sur proposition du comité d'administration, il est appelé à donner son avis sur toutes les questions touchant au culte [Histoire des Juifs en Tunisie sous le protectorat français]. L'unification du Grand Rabbinat constitue ainsi un tournant dont on mesure mieux, à la lumière de la scission de 1741, la portée symbolique : ce que la takkana de Taïeb et Lumbroso avait institutionnellement séparé, le décret de 1921 le réunit enfin sous une seule autorité, moins de deux siècles après la fracture. L'histoire longue de la dualité Twansa-Grana s'y clôt, au moins formellement.

Cette période est également celle des grandes tensions statutaires. L'accès à la citoyenneté française, au cœur de l'« affaire des naturalisés tunisiens », divise la communauté et pose la question de son inscription entre les mondes tunisien et français [Affaire des naturalisés tunisiens]. Abdelkrim Allagui a montré combien la période coloniale a redéfini les rapports entre Juifs et musulmans, dans un jeu à trois avec la puissance protectrice [Allagui, 2016]. La communauté, désormais dotée d'écoles modernes, de journaux, de partis et d'associations, entre pleinement dans la modernité politique tout en conservant ses institutions religieuses. C'est précisément cette période prolixe en documents — presses communautaires, correspondances associatives, registres scolaires de l'Alliance israélite universelle — qui génère le type d'archives que Memorah aspire à réunir dans une bibliothèque numérique accessible, permettant aux descendants dispersés de retrouver les traces d'une vie collective alors en plein essor [Memorah : réunir la mémoire juive Tunisienne, Tribune Juive, 21 mai 2026].

L'un des épisodes les plus douloureux et les plus singuliers de l'histoire du judaïsme tunisien est l'occupation allemande, seule occupation directe d'un territoire nord-africain par les forces du Reich. Du 9 novembre 1942 au 8 mai 1943, la Tunisie vit sous la botte nazie. Claude Nataf a coordonné l'étude de référence sur cette période, qui met en lumière les réquisitions de travailleurs forcés, les amendes collectives, les spoliations et les persécutions imposées à la communauté [Nataf, 2012].

Contrairement à l'Europe, la brièveté de l'occupation — un peu moins de six mois — épargne à la communauté la déportation massive vers les camps d'extermination. Mais les épreuves sont réelles : plusieurs milliers d'hommes juifs sont enrôlés dans des camps de travail, soumis aux bombardements et aux mauvais traitements ; des notables sont pris en otage ; les biens communautaires sont pillés. Le rôle de coordination et de négociation joué par les instances communautaires, en particulier par les responsables de la communauté de Tunis face aux autorités d'occupation, illustre la fonction protectrice que l'institution assume dans les moments critiques.

Cette expérience s'inscrit dans le cadre plus large de la persécution des Juifs sous domination du Reich et de Vichy, dont Serge Klarsfeld a établi la chronologie pour la France [Klarsfeld, 1993]. La législation antisémite de Vichy s'était en effet étendue à la Tunisie dès 1940–1941, avec le recensement, les exclusions professionnelles et l'aryanisation des biens. La libération du pays par les forces alliées au printemps 1943 met un terme à cet épisode, mais il laisse une empreinte durable dans la mémoire collective et accélère, avec la fin de la guerre, la reconfiguration démographique de la communauté. Parmi les archives que Memorah entreprend de numériser figurent des témoignages familiaux et des correspondances de cette période noire, dont la fragilité physique est à la mesure du traumatisme qu'ils portent [MEMORAH : En un peu plus d'une année, Tribune Juive, 25 juin 2026].

Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, la communauté juive de Tunisie compte encore, selon les estimations, quelque cent à cent cinquante mille personnes selon les sources. La création de l'État d'Israël en 1948, puis l'indépendance de la Tunisie en 1956, ouvrent une ère de départs massifs. Les instances communautaires elles-mêmes se réorganisent : la Fédération des communautés israélites de Tunisie est présidée de 1948 à mai 1951 par Élie Nataf, président de la communauté de Tunis, auquel succède en 1951 Charles Saada, président de la communauté de Sfax [Les mutations du judaïsme tunisien].

L'émigration s'effectue selon deux grands courants. D'une part, un flux vers Israël, particulièrement nourri parmi les couches populaires et parmi les Juifs de Djerba attachés à la sionisation religieuse. D'autre part, un flux vers la France, privilégié par les familles francisées, souvent dotées de la citoyenneté française et intégrées au système scolaire et culturel hexagonal. Les crises régionales successives — la guerre de Suez en 1956, la guerre des Six Jours en 1967, qui donne lieu à des violences et à l'incendie de la Grande Synagogue de Tunis — précipitent chaque fois de nouveaux départs. En quelques décennies, la communauté passe de plusieurs dizaines de milliers de membres à quelques milliers, puis à quelques centaines. Avant l'indépendance, ils étaient quelque cent cinquante mille à vivre en Tunisie ; aujourd'hui, leur nombre n'atteint guère plus de 1 500 [Memorah : réunir la mémoire juive Tunisienne, Tribune Juive, 21 mai 2026].

C'est dans ce contexte de contraction que le Comité des communautés israélites de Tunisie acquiert sa physionomie contemporaine : celle d'une institution gestionnaire, chargée d'administrer un patrimoine désormais surdimensionné par rapport à la population qu'il dessert. Synagogues, écoles, cimetières et institutions charitables doivent être entretenus alors même que le nombre de fidèles décline. L'institution devient aussi, par nécessité, l'interlocutrice privilégiée du gouvernement tunisien pour la protection des lieux de culte et le maintien de la liberté religieuse, ainsi que le trait d'union avec les diasporas tunisiennes de France et d'Israël, dont l'attachement affectif et financier au pays d'origine demeure vivace.

Au sein de ce paysage de reflux, l'île de Djerba occupe une place à part. Elle constitue aujourd'hui le cœur battant du judaïsme tunisien, le lieu où subsiste une vie religieuse quasi intacte. Lucette Valensi et Abraham Udovitch ont consacré à cette communauté une monographie qui fait autorité, décrivant une société profondément traditionnelle, structurée autour de l'étude, du respect scrupuleux de la Loi et d'un tissu artisanal spécifique [Valensi & Udovitch, 1984]. Selon les analyses disponibles, la communauté juive de Djerba figure parmi les dernières communautés juives vivantes du monde arabe et parmi les plus anciennes au monde, remarquable par sa continuité millénaire malgré les défis traversés [Histoire des Juifs de Djerba, Torah-Box].

Djerba maintient des institutions rabbiniques et éducatives d'une vitalité exceptionnelle : yeshivot, écoles talmudiques, corps de rabbins et de sofrim qui perpétuent l'écriture des rouleaux de Torah. La transmission y demeure orale et familiale autant que scolaire, et les métiers sacrés — orfèvrerie, notamment la confection d'objets rituels, joaillerie — y sont depuis longtemps une spécialité juive reconnue. L'articulation entre la mémoire, incarnée par les légendes fondatrices de la Ghriba, et l'histoire, attestée par les registres et les observations ethnographiques, y est particulièrement dense : la tradition et l'archive s'y répondent et se confirment mutuellement.

La reconnaissance internationale de ce site exceptionnel a franchi une étape décisive en 2023, lorsque la synagogue de la Ghriba a été intégrée au patrimoine mondial de l'UNESCO dans le cadre du dossier « Djerba : témoignage d'un peuplement en territoire insulaire » — une inscription qui consacre la singularité historique et architecturale du site au sein du tissu urbain de l'île [El Ghriba Synagogue, Wikipedia, d'après la liste du patrimoine mondial, référence 1640-017]. La Ghriba y figure aux côtés d'édifices catholiques et orthodoxes, témoignant de la stratification culturelle et religieuse plurielle qui caractérise l'île, et c'est précisément cet argument de la coexistence des patrimoines qui avait fondé le dossier d'inscription. Cette reconnaissance officielle confère au Comité une responsabilité supplémentaire dans la gestion d'un site désormais placé sous le regard de la communauté internationale.

Le pèlerinage annuel de la Ghriba, qui rassemble à Lag Ba-Omer des fidèles venus de la diaspora tunisienne du monde entier, symbolise à la fois la permanence de la vie juive insulaire et sa dimension diasporique. Il constitue pour le Comité un enjeu majeur, à la fois cultuel, patrimonial, touristique et sécuritaire — l'attentat qui frappa la synagogue au début des années 2000, puis les tensions plus récentes, ayant rappelé la vulnérabilité de ce sanctuaire. La coordination avec les autorités tunisiennes pour la sécurité du pèlerinage illustre concrètement la fonction diplomatique de l'institution. Djerba demeure ainsi le laboratoire d'une survie : celle d'un judaïsme oriental qui, ailleurs englouti par l'émigration, s'y perpétue dans ses formes les plus anciennes.

La question du devenir des édifices religieux juifs en Tunisie, longtemps laissée dans un flou juridique, a pris une dimension nouvelle à l'été 2026. Le 5 août 2026, une réunion présidée par la ministre tunisienne des Affaires culturelles, Amina Srarfi, a examiné le lancement d'un recensement national des églises, synagogues et autres lieux de culte historiques répartis dans plusieurs régions du pays, gérés par l'administration culturelle [La Presse, 5 août 2026]. L'objectif annoncé est triple : clarifier le statut juridique et foncier de ces bâtiments, évaluer leur état structurel, et définir un programme d'entretien, de restauration et de valorisation, avec un ordre de priorité établi en fonction des caractéristiques architecturales et historiques de chaque édifice. Un plan d'action assorti d'échéances a été annoncé à l'issue de la réunion [La Presse, 5 août 2026].

L'initiative est explicitement inscrite dans le prolongement de l'inscription de Djerba au patrimoine mondial de l'UNESCO en 2023 : l'argument de la coexistence plurielle des patrimoines religieux sur le sol tunisien, qui avait fondé la candidature djerbienne, est ici étendu à l'ensemble du territoire national. Des édifices abandonnés, précise Kapitalis deux jours après la réunion, seront restaurés et réaffectés à des usages culturels, sur le modèle de l'église Sainte-Croix de la médina de Tunis, restaurée avec un financement de la coopération italienne et transformée en espace culturel municipal [La Presse, 5 août 2026].

Pour le Comité des communautés israélites de Tunisie, cette démarche étatique est à double tranchant. D'un côté, elle offre la perspective d'une remise en état de synagogues que la communauté résiduelle n'a plus les moyens humains ni financiers d'entretenir seule ; de l'autre, la réaffectation à des usages culturels de certains édifices — sur le modèle chrétien évoqué — pose la question du maintien du caractère cultuel de ces lieux et du contrôle que le Comité pourra exercer sur leur usage futur. Le statut juridique et foncier des synagogues, que le recensement entend précisément clarifier, est au cœur de ce dialogue entre l'institution communautaire et l'État tunisien.

Cette initiative s'articule aussi, à distance, avec le projet de numérisation conduit par Memorah : là où l'inventaire national s'attache au bâti — les pierres, les façades, les structures —, Memorah travaille sur les traces documentaires — les registres, les correspondances, les photographies — que ces mêmes édifices ont générées au fil des siècles. Les deux démarches sont complémentaires et dessinent ensemble les contours d'une politique patrimoniale à deux vitesses : une vitesse tunisienne, ancrée dans le sol et la pierre, et une vitesse diasporique, ancrée dans le document et la mémoire transmise.

La contraction démographique qui a réduit le judaïsme tunisien à un millier et demi de personnes sur son sol d'origine a produit un effet documentaire paradoxal : la dispersion de la communauté vers la France et Israël a fragmenté ses archives entre des dizaines de milliers de foyers privés, de caves d'associations, de mémoires familiales menacées par le temps. Photographies jaunies, manuscrits abîmés, registres communautaires épars, correspondances personnelles, ouvrages anciens et témoignages oraux risquent de disparaître à mesure que s'éteint la génération des témoins directs. C'est à ce péril documentaire précis que répond le projet de l'association Memorah.

Fondée à Paris en janvier 2025 sous le nom initial de Bibliothèque du Patrimoine Juif Tunisien (BPJT), Memorah s'est donné pour mission de restaurer, numériser et transmettre les archives fragiles des Juifs de Tunisie [Memorah : réunir la mémoire juive Tunisienne, Tribune Juive, 21 mai 2026]. Son objectif, à moyen terme, est de réunir ces fonds sur une plateforme internet dédiée, consultable et transmissible aux jeunes générations, permettant à la diaspora de renouer avec les traces d'une vie commune dont la disparition physique s'est accélérée depuis les années 1950 [Memorah : réunir la mémoire juive Tunisienne, Tribune Juive, 21 mai 2026]. Le projet, distinct des archives nationales tunisiennes elles-mêmes en cours de numérisation, cible spécifiquement le patrimoine communautaire juif, y compris des registres à valeur généalogique.

En un peu plus d'un an d'existence, le bilan est saisissant. Selon le rapport publié le 25 juin 2026 par Tribune Juive sous la plume de Silvio Ascoli, l'association a rassemblé plusieurs centaines de membres, donateurs et soutiens, et a déjà numérisé près de 300 000 documents : photographies, manuscrits, ouvrages anciens, archives communautaires, correspondances, registres et témoignages familiaux [MEMORAH : En un peu plus d'une année, Tribune Juive, 25 juin 2026]. Ces chiffres témoignent d'une mobilisation communautaire remarquable, portée par ce que l'on pourrait appeler la nostalgie active d'une génération de descendants désireux de redonner substance à un monde qu'ils ont connu de l'intérieur ou appris à aimer par les récits de leurs aînés.

Parmi les temps forts de cette première année figure la soirée organisée le 24 juin 2026 aux Folies Bergère à Paris, rassemblant plusieurs générations autour de l'artiste Enrico Macias — lui-même figure emblématique de la mémoire judéo-nord-africaine —, qui a su incarner l'atmosphère de chaleur, d'émotion et de fraternité que le projet aspire à pérenniser [MEMORAH : En un peu plus d'une année, Tribune Juive, 25 juin 2026]. La plateforme publique de consultation, qui permettrait à chacun d'interroger les fonds numérisés, n'était pas encore lancée à la date de rédaction de ces lignes.

Ce chantier mémoriel s'articule directement avec la mission du Comité des communautés israélites de Tunisie : si le Comité assure la continuité institutionnelle et cultuelle sur le sol tunisien, Memorah entend construire l'infrastructure documentaire qui permettra à la diaspora de rester reliée à son héritage. Les deux projets sont complémentaires et, d'une certaine manière, les deux faces d'une même réponse à la même question : que faire, lorsqu'une communauté ne peut plus se transmettre elle-même par le seul canal de la présence physique, de tout ce qu'elle a produit, vécu et pensé ? La réponse du Comité est de garder les clés des synagogues ; celle de Memorah est de numériser les lettres qui ont voyagé entre ces synagogues et les foyers dispersés de la diaspora.

Tsemah Tsarfati (né vers 1624 – mort à Jérusalem en 1717) — Grand rabbin de Tunisie et membre du Beit Din, Tsemah Tsarfati joua un rôle central dans le renouveau de l'étude talmudique en Tunisie au XVIIe siècle. L'une des plus anciennes salles de prières de la Hara de Tunis porte son nom. Aucun ouvrage autonome ne nous est parvenu de lui, mais ses décisions et commentaires sont abondamment cités par ses disciples et leurs successeurs. À la fin de sa vie, il quitta la Tunisie pour s'établir en Terre sainte, mourant à Jérusalem en 1717. Deux de ses disciples, Abraham Taïeb et Isaac Lumbroso, furent les artisans de la scission institutionnelle entre Twansa et Granas, formalisée en 1741 [Semah Sarfati, Wikipedia].

Abraham Taïeb, dit Baba Sidi (†1741) — Successeur de Tsemah Tsarfati à la présidence du tribunal rabbinique, Abraham Taïeb fut grand rabbin de la communauté twansa de Tunis au XVIIIe siècle. En juillet 1741, il signa avec son ancien condisciple Isaac Lumbroso la takkana historique réglant les rapports institutionnels et fiscaux entre Twansa et Granas : les premiers acquittaient deux tiers des impositions, les seconds un tiers. Il n'a laissé aucun ouvrage majeur en propre, mais ses commentaires et consultations ont été intégrés par ses disciples dans leurs écrits. Il mourut à Tunis en 1741, l'année même où il signait cet accord fondateur [Abraham Taïeb, Wikipédia].

Isaac Lumbroso (1680–1752) — Grand rabbin de la communauté grana de Tunis, Isaac Lumbroso fut l'un des plus brillants élèves de Tsemah Tsarfati et la figure intellectuelle et institutionnelle dominante du judaïsme tunisien dans la première moitié du XVIIIe siècle. Homme de moyens, il cumulait les fonctions de juge rabbinique des Granas, de receveur des impôts auprès du bey et de qaïd — représentant officiel — de sa communauté. Cosignataire de la takkana de 1741 avec Abraham Taïeb, il est également l'auteur de travaux rabbiniques reconnus comme les plus importants produits par un rabbin tunisien de son siècle [Isaac Lumbroso, Wikipedia ; JewishEncyclopedia.com, « Tunis »].

Élie Nataf (dates inconnues) — Président de la Fédération des communautés israélites de Tunisie de 1948 à mai 1951, Élie Nataf exerçait parallèlement la présidence de la communauté israélite de Tunis. Dans le contexte de la création de l'État d'Israël et des premières vagues d'émigration, il assuma la direction d'une institution confrontée à l'une des mutations démographiques les plus rapides de son histoire. Son mandat marque la première phase de réorganisation des instances représentatives au lendemain de la Seconde Guerre mondiale [Les mutations du judaïsme tunisien].

Charles Saada (dates inconnues) — Président de la communauté israélite de Sfax, Charles Saada succéda à Élie Nataf à la présidence de la Fédération des communautés israélites de Tunisie en 1951. Sa présidence, ancrée dans la vie d'une communauté provinciale de taille significative, reflète la réalité géographique d'un judaïsme tunisien qui ne se réduisait pas à Tunis et à Djerba, mais rayonnait sur l'ensemble du territoire, de Sfax à Sousse, de Gafsa à Gabès [Les mutations du judaïsme tunisien].

Pompeo Sulema (dates inconnues) et Esther Sulema (dates inconnues) — Tous deux issus de la communauté des Granas, Pompeo et Esther Sulema fondèrent à Tunis dès 1831 l'un des premiers établissements scolaires modernes de la communauté juive tunisienne. Leur initiative préfigure l'ensemble du mouvement d'occidentalisation scolaire qui, par la suite, trouvera sa forme la plus institutionnalisée dans les écoles de l'Alliance israélite universelle. Ils représentent le courant d'ouverture livournais, porté par une élite commerciale et culturelle ouverte sur l'Europe [Histoire des Juifs en Tunisie].

Abdelkrim Allagui (dates inconnues) — Historien tunisien, professeur à l'Université de Tunis, Abdelkrim Allagui est l'auteur de travaux fondamentaux sur les relations judéo-musulmanes en Tunisie. Son ouvrage publié en 2016 analyse avec une rare précision la manière dont la période coloniale a redéfini les rapports entre les deux communautés, dans le triangle formé avec la puissance protectrice française. Sa perspective intègre les apports de l'histoire sociale et de l'histoire des mentalités, contribuant à une lecture dépassionnée d'une coexistence complexe [Allagui, 2016].

Lucette Valensi (dates inconnues) — Historienne française spécialiste du monde méditerranéen et du Maghreb, Lucette Valensi a coécrit avec Abraham Udovitch la monographie de référence sur la communauté juive de Djerba, publiée en 1984. Formée à l'École des hautes études en sciences sociales, dont elle fut directrice d'études, elle a contribué à poser les fondements d'une histoire sociale et culturelle du judaïsme maghrébin qui dépasse la seule histoire religieuse ou politique. Son œuvre demeure indispensable pour comprendre la spécificité djerbienne.

Abraham Udovitch (dates inconnues) — Médiéviste américain spécialiste des sociétés du Moyen Âge islamique, Abraham Udovitch a consacré une part de ses recherches à la communauté juive de Djerba, en collaboration avec Lucette Valensi. Professeur à l'Université Princeton, il était également reconnu pour ses travaux sur les pratiques commerciales dans le monde islamique médiéval. Sa contribution à la monographie sur Djerba (1984) a ancré l'étude du judaïsme djerbien dans un cadre comparatiste d'envergure internationale.

Claude Nataf (dates inconnues) — Historien français, président de la Société d'histoire des Juifs de Tunisie, Claude Nataf a coordonné le travail collectif de référence sur l'occupation nazie en Tunisie (1942–1943), publié en 2012. Ses recherches s'inscrivent dans une démarche rigoureuse d'établissement des faits à partir des archives françaises, allemandes et communautaires, contribuant à sortir cet épisode de l'oubli historiographique dans lequel il était longtemps resté. Il est une voix majeure de la mémoire du judaïsme tunisien en France.

Claire Rubinstein-Cohen (dates inconnues) — Chercheuse dont les travaux portent sur la communauté juive de Sousse, Claire Rubinstein-Cohen a publié en 2011 une étude remarquée sur la transformation du judaïsme tunisien au cours du XIXe et du XXe siècle, analysant le passage progressif de l'orientalité à l'occidentalisation. Son travail éclaire les dynamiques locales d'une communauté provinciale et leur articulation avec les grands bouleversements institutionnels à l'échelle nationale [Rubinstein-Cohen, 2011].

Silvio Ascoli (dates inconnues) — Auteur des deux articles de référence publiés par Tribune Juive en mai et juin 2026 sur l'association Memorah, Silvio Ascoli est la voix qui a rendu compte publiquement, pour la première fois, du bilan de la première année d'activité de cette initiative de préservation du patrimoine documentaire des Juifs de Tunisie. Ses contributions documentent la naissance d'un projet mémoriel inédit et l'ampleur de la mobilisation communautaire qu'il a su fédérer [MEMORAH : En un peu plus d'une année, Tribune Juive, 25 juin 2026].

Amina Srarfi (dates inconnues) — Ministre tunisienne des Affaires culturelles, Amina Srarfi a présidé le 5 août 2026 la réunion qui a lancé l'inventaire national des édifices religieux pluriels de Tunisie, synagogues comprises. Cette initiative place les lieux de culte juifs dans le cadre d'une politique patrimoniale d'État qui, pour la première fois, en fait explicitement des composantes du patrimoine national tunisien à restaurer et valoriser. Son rôle illustre l'articulation nouvelle entre institutions étatiques tunisiennes et héritage communautaire juif [La Presse, 5 août 2026].

L'histoire du Comité des communautés israélites de Tunisie est celle d'une continuité paradoxale : celle d'une institution qui gère la fidélité dans le reflux. Héritière du Conseil de la communauté israélite né du décret beylical de 1921, elle-même prolongement des structures autonomes de l'époque beylicale et, au-delà, d'une présence juive attestée depuis l'Antiquité, elle incarne l'un des plus longs continuums communautaires du monde méditerranéen — une présence qui s'étend sur quelque deux millénaires, depuis les colonies juives de l'Afrique proconsulaire romaine jusqu'aux fidèles d'aujourd'hui. La contraction démographique qui l'a réduite, en trois générations, de quelque cent cinquante mille membres à un peu plus d'un millier, n'a pas éteint sa mission : administrer le culte, préserver les cimetières et les écoles, garantir la liberté religieuse et maintenir le lien avec les diasporas de France et d'Israël.

Ce continuum institutionnel prend toute son épaisseur lorsqu'on le lit à rebours de la scission de 1741. La takkana que signèrent Abraham Taïeb et Isaac Lumbroso — tous deux héritiers de Tsemah Tsarfati, lui-même mort à Jérusalem en 1717 après avoir veillé sur la communauté de Tunis — avait institué une dualité formelle entre Twansa et Granas qui dura presque deux siècles. Le décret beylical de 1921, en créant un grand rabbinat unique et un conseil représentatif unifié, accomplit la réunification que les circonstances du XVIIIe siècle avaient différée, moins de cent quatre-vingts ans après la fracture. Le Comité actuel hérite de cette unité reconquise, au moment précis où l'émigration allait en disperser à nouveau les membres aux quatre vents.

Deux pôles structurent aujourd'hui sa vie : Tunis, siège administratif et symbolique, et Djerba, sanctuaire d'une tradition demeurée vivante et désormais site du patrimoine mondial de l'UNESCO depuis 2023. Entre l'une et l'autre se joue la tension féconde entre l'histoire, faite d'archives et de décrets, et la mémoire, faite de légendes fondatrices et de gestes transmis. C'est de cette tension que l'institution tire sa légitimité : elle est à la fois gardienne d'un patrimoine et dépositaire d'une identité. Selon l'Encyclopaedia Judaica, la persistance d'une organisation communautaire juive en Tunisie constitue un cas singulier dans le monde arabe post-colonial [Encyclopaedia Judaica].

À ce défi institutionnel s'ajoutent désormais deux défis d'une ampleur nouvelle. Le premier est mémoriel : la dispersion des archives communautaires entre des milliers de foyers diasporiques constitue une menace sourde mais réelle pour la transmission de l'histoire du judaïsme tunisien aux générations futures. La réponse apportée par des initiatives comme celle de l'association Memorah — qui, en un peu plus d'un an, a numérisé près de 300 000 documents et rassemblé autour d'elle une communauté de plusieurs centaines de membres et donateurs — dessine les contours d'un nouveau modèle de conservation mémorielle, complémentaire de la gestion institutionnelle assurée par le Comité [MEMORAH : En un peu plus d'une année, Tribune Juive, 25 juin 2026]. Le second défi est patrimonial et juridique : l'inventaire national des édifices religieux lancé en août 2026 par la ministre tunisienne des Affaires culturelles Amina Srarfi place pour la première fois les synagogues dans le cadre d'une politique d'État qui en reconnaît explicitement la valeur pour le patrimoine pluriel tunisien, tout en posant des questions inédites sur la maîtrise que le Comité pourra exercer sur ces lieux [La Presse, 5 août 2026].

À l'heure où le judaïsme tunisien se vit désormais autant en diaspora qu'à Tunis ou à Djerba, le Comité demeure le point d'ancrage d'une communauté dispersée mais non dissoute, veillant sur les pierres, les livres et les tombes d'une histoire deux fois millénaire, dont la mémoire, aujourd'hui, se conserve autant sur des serveurs numériques que dans les synagogues encore ouvertes.