Shenhav 家族

Le 26 février 1952, Yehouda Shaharabani voit le jour à Beersheba, dans le nouveau-né État d'Israël. La ville est alors une frontière mouvante : ancienne ville ottomane, elle devient après 1948 une des portes du Néguev, lieu d'absorption massive d'immigrants venus de tous les horizons de la diaspora. Pour les Juifs irakiens, yéménites, marocains ou égyptiens qui y transitent, Beersheba n'est ni la Jérusalem des songes ni le Tel-Aviv cosmopolite des pionniers ashkénazes : c'est un campement provisoire devenu ville, un lieu de commencement contraint.

Le jeune Yehouda grandit dans cet entre-deux. Il accomplit sa formation universitaire en Israël — licence de sociologie et études du travail à l'Université de Tel-Aviv, maîtrise en management industriel au Technion de Haïfa — avant de traverser l'Atlantique pour rejoindre Stanford, où il obtient un master puis un doctorat en sociologie. Ce passage par Stanford est décisif : il met Shaharabani en contact avec les courants critiques américains, la sociologie des organisations, l'histoire économique et la théorie postcoloniale naissante. Quand il rentre en Israël, il rapporte dans ses bagages intellectuels un outillage théorique que ses collègues locaux ne maîtrisent pas encore, et qui va lui permettre de lire l'histoire israélienne avec des yeux nouveaux.

C'est dans ce retour que le nom joue son rôle. Shaharabani devient Shenhav — mais jamais entièrement : l'arabisme du nom originel demeure, revendiqué, affiché dans le nom double Shenhav-Shaharabani qu'il adoptera plus tard. Ce refus de l'effacement complet est déjà un acte intellectuel. Là où beaucoup de ses contemporains avaient troqué leur nom d'origine arabe ou orientale contre un nom hébreu lisse, lui s'obstine à maintenir la jointure visible entre les deux identités. Le trait d'union entre Shenhav et Shaharabani est le symbole le plus condensé de sa pensée : deux langues, deux histoires, deux appartenances que l'on refuse de hiérarchiser.

La valeur qui transparaît ici est celle de l'honnêteté — non pas la vertu douce et privée, mais la franchise publique que la tradition hébraïque nomme parfois emet, la vérité. Afficher son nom arabe dans un pays où l'arabité est suspecte, où le nom de diaspora est associé à l'exil et à la faiblesse, c'est refuser un mensonge commode. Cette fidélité à soi, dans un contexte où elle coûte quelque chose, est l'une des marques distinctives de la lignée.

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Avant d'être le penseur des Juifs arabes, Yehouda Shenhav s'est imposé sur la scène académique internationale par un ouvrage d'histoire et de sociologie économique d'une portée considérable : Manufacturing Rationality: The Engineering Foundations of the Managerial Revolution, paru chez Oxford University Press en 1999. L'ouvrage porte sur la genèse historique du management comme mode de pensée et de conduite dans le monde moderne : comment les ingénieurs américains, à la charnière des XIXe et XXe siècles, ont construit cette « rationalité managériale » qui allait s'imposer comme norme universelle dans l'organisation du travail et des entreprises.

La thèse est dérangeante dans sa simplicité : le management n'est pas le produit naturel et nécessaire de la croissance économique, mais une construction sociale et idéologique. Face à l'expansion industrielle et aux tensions sociales qui la traversaient, les ingénieurs américains ont élaboré un système de pensée qui prétendait substituer la rationalité technique au conflit de classes. Chapitre après chapitre, Shenhav déconstruit cette rhétorique : « le système remplacera le chaos » était moins un constat technique qu'un programme politique destiné à légitimer l'autorité patronale et à contenir les revendications ouvrières. Ce faisant, le management a réussi à se présenter comme une science alors qu'il était une idéologie, à paraître universel alors qu'il servait des intérêts particuliers.

Ce que révèle Manufacturing Rationality, au regard de la lignée Shenhav, c'est une aptitude précoce à interroger les catégories en apparence les plus objectives — la rationalité, l'efficacité, le progrès organisationnel — pour en révéler les fondements idéologiques et les effets de pouvoir. Cette posture critique, forgée sur le terrain de la sociologie des professions et de l'histoire économique américaine, annonce directement la démarche qui sera celle de The Arab Jews : même méfiance envers les grandes catégories normatives, même attention aux mécanismes par lesquels une vérité particulière se présente comme universelle, même volonté de restituer aux acteurs effacés leur agentivité historique.

Il y a dans cette trajectoire quelque chose qui recoupe l'une des vertus les plus constamment associées à la pensée juive : la méfiance à l'égard des idoles, qu'elles soient dorées ou abstraites. La halakha elle-même est une pensée du cas, du particulier irréductible au général, du jugement rendu dans la texture précise d'une situation. Shenhav, sociologue universitaire laïc, prolonge à sa manière cette tradition critique : refuser que le général écrase le particulier, que la norme universelle absorbe sans reste l'expérience singulière. Manufacturing Rationality pose, sur le terrain de la sociologie du travail américain, la même question que ses œuvres ultérieures poseront sur le terrain de l'identité juive et israélienne : qui bénéficie de l'ordre que l'on dit rationnel ?

Il faut noter également que la trajectoire qui mène de Stanford à Tel-Aviv, de la sociologie des organisations américaines à la question mizrahi, n'est pas un changement de cap mais un approfondissement. Dans les deux cas, Shenhav scrute les mécanismes par lesquels une domination se masque en progrès. Que les dominés soient des ouvriers américains soumis à la discipline tayloriste ou des Juifs irakiens soumis à la norme ashkénaze, le schéma analytique est le même — et c'est ce schéma qui constitue la contribution la plus durable de ce chercheur à la pensée sociologique.

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C'est avec The Arab Jews: A Postcolonial Reading of Nationalism, Religion, and Ethnicity, paru en hébreu en 2003 et publié par Stanford University Press en 2006, que Yehouda Shenhav a accompli son œuvre la plus marquante. L'ouvrage est une lecture postcoloniale de la catégorie même de « Juif arabe », c'est-à-dire des Juifs ayant vécu dans les pays arabes — Irak, Syrie, Égypte, Yémen, Maroc, Algérie, Tunisie, Libye — avant leur migration massive vers Israël dans les années 1948–1970.

Le geste intellectuel est d'emblée terminologique et politique. En choisissant l'expression « Juifs arabes » plutôt que le terme courant de Mizrahim (« Orientaux »), Shenhav défie une double invisibilité. Il conteste, d'une part, le discours sioniste dominant qui a présenté ces communautés comme des réfugiés rapatriés dans leur patrie ancestrale, effaçant la richesse et l'ancienneté de leur enracinement dans le monde arabe ; il récuse, d'autre part, l'impossibilité conceptuelle, dans le discours nationaliste arabe, qu'un Juif pût être authentiquement arabe. Le titre lui-même — The Arab Jews — est une provocation : il force le lecteur à accepter que deux identités réputées incompatibles aient pu coexister, s'entremêler et se nourrir mutuellement pendant des siècles.

L'ouvrage démontre que les relations entre Juifs arabes et nationalisme sioniste ont reproduit, en Israël, des structures de domination coloniale. Les Juifs venus des pays arabes ont été massivement assignés à des statuts subalternes dans la société israélienne naissante : logés dans des camps de transit (ma'abarot), envoyés aux frontières, découragés de pratiquer leur langue et leur culture d'origine, sommés d'entrer dans le moule du « Juif nouveau » ashkénaze et pionnier. Shenhav reconstruit patiemment ces mécanismes : la désignation administrative, les politiques d'absorption, la hiérarchie des capitaux culturels, le regard condescendant de la direction ashkénaze sur des immigrants jugés « arriérés ». Il montre que ces relations reproduisent, dans un cadre national juif, des logiques que la théorie postcoloniale a analysées à l'échelle des empires coloniaux européens.

Le livre établit également un lien, généralement occulté, entre les Juifs arabes et les réfugiés palestiniens de 1948 : les uns et les autres ont été déplacés par la même mécanique du conflit national, les uns et les autres ont vu leurs histoires effacées au profit d'un récit dominant. Cette comparaison ne vise pas à une symétrie morale naïve, mais à révéler l'étendue de ce que le nationalisme, dans ses formes exclusives, a détruit ou rendu muet.

La valeur qui se dégage ici est celle de la justice — tzedek —, l'une des vertus cardinales du judaïsme. Non la justice compassionnelle et privée, mais la justice publique, structurelle, celle que les prophètes réclamaient au nom des opprimés. Amos dénonçait les « maisons d'ivoire » ; Shenhav, porteur du nom de l'ivoire, dénonce les silences institutionnels derrière lesquels se perpétue l'injustice faite aux Juifs arabes. Il y a dans ce rapprochement plus qu'une coïncidence symbolique : c'est la même tradition éthique qui, du texte prophétique à la sociologie critique, exige que l'on nomme ce que le pouvoir préférerait laisser dans l'ombre.

Il est également remarquable que Shenhav, en érigeant le pont entre histoire juive et histoire palestinienne, pratique une forme de soin apporté à l'autre — même quand cet autre est l'ennemi présumé — qui relève d'une exigence éthique distincte du confort idéologique ambiant. La tradition juive a souvent rappelé que l'étranger, ger, doit être traité avec une considération particulière, précisément parce que l'on sait ce que c'est que d'avoir été étranger. Shenhav, en restituant leur humanité complexe aux Palestiniens de 1948 dans un livre consacré aux Juifs arabes, accomplit à sa façon ce commandement.

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Depuis The Arab Jews, Yehouda Shenhav-Shahrabani a poursuivi ses engagements intellectuels et culturels dans une direction qui prolonge et concrétise sa thèse : la traduction. Il est devenu rédacteur en chef de la série Maktoob à l'Institut Van Leer de Jérusalem, une collection consacrée aux traductions hébraïques de la littérature arabe. Maktoob (مكتوب) signifie en arabe « ce qui est écrit », « ce qui est destiné » — le mot porte en lui à la fois la dimension littéraire et la dimension fatidique. Choisir ce titre pour une série de traductions de l'arabe vers l'hébreu est un acte de sens.

L'Institut Van Leer de Jérusalem est l'une des institutions intellectuelles les plus ouvertes et les plus exigeantes d'Israël. Fondé dans les années 1960 grâce au mécénat de la famille Van Leer, il accueille des chercheurs de disciplines diverses — philosophie, sciences sociales, histoire — et publie notamment la revue Théorie et critique (Te'oria uvikoret), dont Shenhav a également été éditeur. C'est dans ce cadre que la série Maktoob a pris forme : chaque volume propose aux lecteurs hébraïques un auteur arabe — romancier, poète, essayiste — dont l'œuvre n'avait jamais été accessible dans cette langue.

Cet engagement concret — faire entrer en hébreu les voix littéraires du monde arabe — est l'expression la plus tangible de l'identité que Shenhav revendique : habiter les deux langues, les deux cultures, refuser de trancher là où l'histoire a toujours voulu diviser. Il prolonge dans l'acte éditorial la thèse intellectuelle de son œuvre. Car traduire n'est pas simplement transporter des mots d'une langue dans une autre : c'est reconnaître que l'autre possède une voix, une littérature, une pensée dignes d'être entendues dans sa propre langue. Dans le contexte israélo-palestinien, cet acte éditorial est en lui-même politique, au sens noble du terme : il change la forme du monde en changeant ce que les lecteurs peuvent lire.

La fondation, en parallèle, de l'Arc-en-ciel démocratique mizrahi (Keshet), mouvement politique et culturel dont Shenhav est cofondateur, illustre la même conviction : le combat intellectuel doit trouver une traduction dans le champ civique. Keshet a milité pour la reconnaissance des droits culturels et sociaux des Mizrahim, contre les discriminations dans le logement, l'éducation et la représentation politique, et pour un dialogue avec les citoyens arabes d'Israël. C'est l'implication dans la vie collective — kehilla — portée à son point de tension le plus vif : l'intellectuel qui ne reste pas dans son bureau mais descend dans l'espace public pour y défendre des causes que son travail a d'abord documentées.

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À quelque seize années de distance de la naissance de Yehouda, une autre Shenhav avait déjà commencé à tisser son œuvre. Haya Shenhav (hébreu : חיה שנהב), née le 9 décembre 1936 au moshav de Kfar Yehoshua, dans la vallée de Jezréel, est l'une des figures de la littérature hébraïque pour l'enfance. Son parcours dit quelque chose d'essentiel sur ce que signifie écrire en hébreu moderne pour les générations qui n'ont connu que cela : une langue qui est déjà maternelle, qui n'a pas besoin d'être hébraïsée parce qu'elle a absorbé le monde entier depuis la naissance.

Née dans un moshav, c'est-à-dire dans une communauté agricole coopérative, Haya Shenhav grandit dans la Palestine mandataire et l'Israël naissant, dans ce milieu pionnier qui avait fait de l'hébreu la langue de la vie ordinaire et du travail de la terre. Ce contexte imprègne son écriture : une langue directe, ancrée dans les gestes concrets, attentive au monde de l'enfant tel qu'il est vécu, pas tel qu'on voudrait qu'il soit. Son livre le plus célèbre, Mitz Petel (« Jus de framboise »), publié aux éditions Am Oved en 1970, est devenu un classique de la littérature israélienne pour enfants. Sa capacité à combiner humour, illustrations et narration accessible lui a valu un succès durable auprès de plusieurs générations de lecteurs.

En 1985, Haya Shenhav reçoit le Prix Ze'ev pour la littérature de jeunesse, la distinction la plus prestigieuse en Israël dans ce domaine. En 2004, elle est lauréate du Prix Bialik, l'une des plus hautes récompenses de la littérature hébraïque en général. Ces deux couronnes disent l'amplitude d'une œuvre qui n'a pas choisi entre la jeunesse et la maturité, entre la légèreté et la profondeur. Parmi ses autres ouvrages, Pit-Pet-Tu (1975) et Aliza ha-Barvaza ve-ha-Haverim (« Aliza la cane et ses amis », 1993) illustrent une sensibilité constante à la comédie du quotidien et à la dignité du monde enfantin.

Dans la tradition juive, l'éducation des enfants — hinukh — est une valeur fondamentale : transmettre la langue, l'histoire et les valeurs à la génération suivante est un impératif explicite. Haya Shenhav, en consacrant une grande partie de son œuvre à l'enfance hébraïsante, a accompli cet impératif sous une forme littéraire et non religieuse. Elle a raconté aux enfants d'Israël leur propre monde dans leur propre langue, avec un soin du détail et un sens de l'humour qui font de la lecture un plaisir sans didactisme lourd. C'est le soin apporté à l'autre dans sa forme la plus concrète : écrire pour ceux qui commencent à lire.

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La troisième figure documentée de la lignée est Dina Shenhav (née en 1968), artiste plasticienne israélienne. La rareté des informations publiques disponibles à son sujet commande la prudence : on sait qu'elle existe, qu'elle est née en 1968, qu'elle pratique les arts visuels, mais les archives accessibles ne permettent pas de reconstituer un parcours détaillé, ni de dater ses expositions ou de décrire précisément sa pratique. Ce silence documentaire est lui-même un fait : dans une lignée où la parole — écrite, académique, littéraire — occupe tant de place, la présence d'une artiste visuelle rappelle que la signification peut aussi se chercher hors du texte, dans la forme, la couleur et le geste plastique.

On peut observer, sans aller au-delà de ce que les sources permettent, que Dina Shenhav appartient à une génération d'artistes israéliens formés dans les années 1990, au moment où l'art contemporain en Israël s'ouvrait aux influences internationales tout en cherchant à formuler des réponses spécifiquement locales aux questions d'identité, de mémoire et de conflit. Dans ce contexte, le fait de porter le nom Shenhav — l'ivoire — n'est pas neutre : l'ivoire est une matière à la fois blanche et dense, précieuse et vulnérable, qui a servi aux sculpteurs depuis des millénaires. Un artiste visuel portant ce nom habite symboliquement le territoire de la matière et de la forme.

En l'absence de documentation plus précise, il serait imprudent d'aller plus loin. Ce que la lignée Shenhav présente, dans ses trois figures attestées, c'est un spectre créatif remarquablement large : la pensée critique en sciences sociales (Yehouda), la littérature pour l'enfance (Haya), les arts visuels (Dina). Trois modalités de l'expression humaine, trois façons d'habiter la culture israélienne contemporaine, réunies sous un même patronyme hébreu.

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Il convient à présent d'examiner plus directement le nom lui-même, ses formes et ce qu'elles révèlent des trajectoires qui ont mené jusqu'à lui. Le terme shenhav (שנהב) est attesté dans la Bible hébraïque, où il désigne l'ivoire — matière précieuse importée par les flottes de Salomon depuis Ophir et Tarsis, et dont les « maisons d'ivoire » décriées par le prophète Amos figuraient le luxe des puissants. Shen (שֵׁן), « dent » ou « défense », et le radical hav composent un mot rare, d'une sobriété lexicale qui en fait précisément un candidat idéal au nom de famille : bref, euphonique, biblique, sans équivoque.

Les variantes graphiques attestées dans les sources — Shenhab, Chenhav, Shenhaw — sont les cicatrices laissées par les administrations et les frontières. Shenhab avec un b final trahit la prononciation propre à certains registres arabes où le v se confond avec le b, ou la main d'un greffier arabophone transcrivant phonétiquement le nom. Chenhav reflète la transcription francophone, celle des bureaux de l'Alliance israélite universelle au Maghreb ou des registres d'état civil français en Algérie ou au Maroc. Shenhaw est la variante anglaise, issue peut-être d'un bureau d'immigration américain ou britannique hésitant sur la finale. Ces trois formes, à elles seules, dessinent une géographie : un nom qui a traversé le monde arabe, la sphère francophone et le monde anglophone avant de se stabiliser en hébreu moderne.

Les artisans de l'hébreu moderne, puis les familles qui hébraïsèrent leur nom, puisaient délibérément dans ce fonds biblique pour ancrer leur identité neuve dans une profondeur temporelle immémoriale. Le judaïsme moderne, tel que l'analyse Maurice-Ruben Hayoun, se caractérise précisément par cette tension féconde entre la fidélité à la source textuelle et l'aspiration à une existence renouvelée. Choisir « ivoire » comme nom, c'était réactiver un mot du Cantique et des Rois tout en l'inscrivant dans un présent séculier. Deux mécaniques principales gouvernaient le choix d'un nom hébreu : la traduction sémantique d'un nom d'origine, et le rapprochement phonétique d'une sonorité ancienne vers une racine hébraïque. Shenhav satisfait pleinement les deux critères esthétiques de ce répertoire : il est bref, biblique, évoque une matière noble, et se prononce aisément dans toutes les langues.

Il faut noter la tension que l'enthousiasme hébréophile a parfois occultée : l'hébreu renaissant, langue des pionniers ashkénazes dans leur majorité, ne fut pas immédiatement la langue des Juifs orientaux qui arrivèrent en grand nombre après 1948. Pour eux, l'hébreu était certes la langue du sacré, mais l'adoption du nom hébreu représentait un geste d'intégration à une culture nationale dont ils n'avaient pas été les architectes. C'est précisément cette tension que Yehouda Shenhav-Shaharabani a placée au cœur de sa réflexion : les Juifs arabes ne voulaient pas choisir entre leurs appartenances, et l'on a choisi pour eux. Le patronyme Shenhav est le sédiment visible de ce geste ; ce qu'il recouvre appartient à la mémoire de chaque lignée.

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Yehouda Shenhav-Shaharabani (né le 26 février 1952 à Beersheba, Israël) — יהודה שנהב-שהרבני. Né Yehouda Shaharabani, il a adopté le patronyme Shenhav tout en conservant son nom d'origine arabe, affichant ainsi sa double appartenance judéo-arabe. Professeur émérite de sociologie et d'anthropologie à l'Université de Tel-Aviv, cofondateur de l'Arc-en-ciel démocratique mizrahi (Keshet) et rédacteur en chef de la série Maktoob à l'Institut Van Leer de Jérusalem, il a forgé l'usage académique du terme « Juifs arabes ». Ses deux œuvres majeures — Manufacturing Rationality (Oxford University Press, 1999) et The Arab Jews (Stanford University Press, 2006) — ont renouvelé la sociologie critique israélienne et la théorie postcoloniale appliquée au Proche-Orient. Il se définit lui-même comme un Juif arabe, traduisant des auteurs arabes en hébreu et militant pour un dialogue entre les deux cultures que le conflit veut séparer.

Haya Shenhav (née le 9 décembre 1936 à Kfar Yehoshua, Israël) — חיה שנהב, née Haya Dagan. Romancière et poète israélienne, elle est l'une des voix majeures de la littérature hébraïque pour l'enfance et pour les adultes. Son livre Mitz Petel (« Jus de framboise », Am Oved, 1970) est devenu un classique. Ses autres ouvrages — Pit-Pet-Tu (1975), Aliza ha-Barvaza ve-ha-Haverim (1993) — illustrent sa capacité à conjuguer humour, tendresse et précision de la langue hébraïque vivante. Lauréate du Prix Ze'ev pour la littérature de jeunesse en 1985 et du Prix Bialik en 2004, elle a contribué à former plusieurs générations de lecteurs israéliens et à enraciner l'hébreu moderne dans l'imaginaire de l'enfance.

Dina Shenhav (née en 1968, Israël) — דינה שנהב. Artiste plasticienne israélienne, elle appartient à la génération d'artistes formés dans les années 1990 au moment où l'art contemporain en Israël s'ouvrait aux influences internationales. Les sources accessibles attestent son existence et sa pratique des arts visuels sans permettre de reconstituer un parcours d'expositions détaillé. Sa présence dans la lignée Shenhav complète le spectre créatif de ce patronyme : là où Yehouda Shenhav travaille le mot académique et Haya Shenhav travaille le mot littéraire, Dina Shenhav explore le registre visuel et plastique.

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Le patronyme Shenhav — שנהב, « ivoire » — se révèle, au terme de cette enquête, un condensé exemplaire de l'histoire juive contemporaine. Nom hébraïque moderne, il n'est pas un héritage antique transmis sans faille, mais le produit d'un acte de refondation : l'hébraïsation, par laquelle des familles issues des diasporas ashkénaze, séfarade ou orientale se donnèrent un nom neuf puisé dans le lexique biblique. Ses variantes graphiques — Shenhab, Chenhav, Shenhaw, שנהב — dessinent la carte des langues et des administrations traversées : une géographie qui inclut le monde arabe, la sphère francophone et le monde anglophone, avant le retour à l'hébreu.

Les trois figures documentées de ce livre incarnent, chacune à sa façon, l'extraordinaire diversité de ce que la culture israélienne contemporaine a pu produire sous un même patronyme. Haya Shenhav a offert à l'hébreu vivant une littérature de l'enfance généreuse, primée deux fois par les plus hautes distinctions israéliennes. Dina Shenhav a porté le nom dans le domaine des arts visuels. Yehouda Shenhav-Shaharabani, enfin, a fait du nom lui-même une thèse : en refusant de trancher entre Shenhav et Shaharabani, il a incarné dans son identité propre la thèse de The Arab Jews — que l'on peut être à la fois juif et arabe, hébreu et arabophone, citoyen d'Israël et héritier d'une culture que l'État a voulu effacer.

Ce que cette lignée aura, entre toutes, le mieux exprimé est la justice — tzedek — dans sa dimension la plus exigeante et la moins confortable : non la justice distribuée en faveur des siens, mais la justice réclamée pour ceux que l'ordre établi a rendus invisibles. Cette justice s'est exercée sur deux terrains : celui de la sociologie du travail, où Shenhav a montré comment la rationalité managériale sert à discipliner les travailleurs en effaçant le conflit social, et celui de l'histoire des identités, où il a montré comment le nationalisme sioniste a effacé les Juifs arabes — et, avec eux, les Palestiniens de 1948. Mais cette justice n'est pas seulement celle d'un homme. Elle est aussi, dans une forme plus douce et tout aussi nécessaire, celle de Haya Shenhav écrivant pour des enfants avec le soin et le respect qu'on doit à un lecteur qui commence : le soin apporté à l'autre comme vertu quotidienne et littéraire.

En portant le nom de l'ivoire biblique — la matière que les prophètes associaient à la richesse des puissants et que le prophète Amos condamnait — et en consacrant son œuvre à dénoncer les puissances modernes qui écrasent les faibles, Yehouda Shenhav a accompli une sorte de réponse vivante à la provocation prophétique. La mémoire collective d'Israël, depuis Amos jusqu'à Levinas en passant par les rabbins du Talmud, a toujours maintenu que le judaïsme ne se résume pas à la survie d'un peuple, mais à la qualité morale de son rapport aux autres peuples. La lignée Shenhav, dans ce qu'elle nous a légué de documenté et de transmissible, participe pleinement de cet héritage.

Le « Grand Livre » de cette lignée est donc moins le registre d'un sang que la mémoire d'un geste double : celui de nommer, en hébreu et au présent, une matière précieuse et ancienne ; et celui de refuser, au nom de cette même tradition, que la préciosité du nom serve à masquer l'injustice faite aux autres.

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