Het Joodse messianisme

De messiaanse hoop heeft zijn wortels in de dynastieke belofte aan David. Het tweede boek van Samuel vermeldt het orakel van Nathan, waardoor God de duurzaamheid van het huis van David garandeert, de schriftuurlijke grondslag van elke verwachting van een gezalfde koning uit deze lignée [Hebreeuwse Bijbel, II Samuel 7]. De zogenaamde koninklijke Psalmen, met name Psalm 2 en Psalm 89, vieren deze koningszoon die door God is aangenomen en vormen een reservoir van beelden dat door de latere traditie wordt hergebruikt [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »].

Het is echter bij de profeten dat de figuur van een komende ideale vorst zich kristalliseert. Jesaja kondigt een spruit aan van de stam van Jessé op wie de geest van de Heer zal rusten en die de armen met rechtvaardigheid zal oordelen, in een kosmische vrede waarin « de wolf zal wonen bij het lam » [Hebreeuwse Bijbel, Jesaja 11]. Hetzelfde boek spreekt van een kind dat heerschappij en oneindig vrede draagt (Jesaja 9). Jeremia belooft aan David een « rechtvaardige spruit » te geven die met oprechtheid zal regeren [Hebreeuwse Bijbel, Jeremia 23]. Micha localiseert de geboorte van de toekomstige heerser van Israël in Bethlehem (Micha 5). Deze orakels gebruiken niet systematisch het woord mashiah in technische zin, maar zij schetsen de horizon van een politieke en spirituele restauratie [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »].

De Babylonische ballingschap en de terugkeer buigen de hoop in de richting van een meer universele en meer kosmische dimensie. De Deutero-Jesaja kan de Perzische koning Cyrus een « gezalfde » noemen, instrument van goddelijk heil (Jesaja 45), bewijs dat de term toen nog een brede betekenis behoudt. De visioenen van Zacharia en Haggai, na de terugkeer, investeren verwachtingen in de landvoogd Zorobabel en de hogepriester Jozua, stellende een verwachting voor die tegelijkertijd koningskring en priesterlijk was [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »].

De doorslaggevende wending vindt plaats met het boek Daniel, samengesteld in de periode van de maccabese crisis (2de eeuw voor onze tijdrekening). Zijn visie op een wezen « als een mensenzoon » komend op de wolken, aan wie overheersing en eeuwig koninkrijk worden gegeven, introduceert een apocalyptische eschatologie die het strikt nationale horizon overschrijdt [Hebreeuwse Bijbel, Daniel 7]. Volgens historici is het in de apocalyptische literatuur van de Tweede Tempel — Daniel, maar ook de geschriften genoemde pseudepigrafen zoals het eerste boek van Henoch of de Psalmen van Salomo — dat de messiaanse verwachting zijn duurzame kenmerken verkrijgt: oordeel, opstanding, inbraak van een nieuwe orde [Encyclopaedia Judaica, « Eschatology »]. De Manuscrits de la mer Morte, getuigend van de Qumrân-gemeenschap, bevestigen dat op de vooravond van onze tijdrekening bepaalde groepen twee gezalfde figuren verwachtten, één koningskring (davidisch) en één priesterlijk (aäronide) [Encyclopaedia Judaica, « Dead Sea Scrolls »].

Na de vernietiging van de Tweede Tempel in het jaar 70 van onze tijdrekening nemen de wijzen van de Mishna en de Talmud de verwachting over en systematiseren deze, terwijl zij voorzichtig blijven tegenover haar overdrijvingen. De rabbijnse literatuur bewaart een grote diversiteit aan opvattingen over de identiteit, komst en werk van de messias, zonder één enkele leer op te leggen [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »]. Hierin verschijnt, naast de Messias zoon van David, de bijzondere figuur van een Messias zoon van Jozef (of van Efraïm), een krijger die geroepen is om in de strijd te sterven vóór de uiteindelijke verlossing — een uitwerking die het mogelijk maakt het lijden en het falen in de economie van het heil in te passen [Encyclopaedia Judaica, « Messiah, Son of Joseph »].

De tractaat Sanhedrin uit de Babylonische Talmud verzamelt een belangrijk deel van de speculaties over het « messiaanse tijdperk » en de « barensweeën » (hevlei mashiah) die eraan moeten voorafgaan: oorlogen, maatschappelijke wanorde, moreel verval. Dezelfde tractaat bewaart de beroemde formule volgens welke de zoon van David slechts in een generatie « geheel verdienstvol of geheel schuldig » zal komen [Babylonische Talmud, Sanhedrin 97a-98a]. Een structurerende spanning doorloopt deze teksten: hangt de verlossing af van de bekering van Israël, of zal zij op de vastgestelde tijd komen onafhankelijk van de verdiensten? Het debat tussen Rabbi Eliezer en Rabbi Yehoshoua, gerapporteerd in Sanhedrin, illustreert dit blijvend twistpunt [Babylonische Talmud, Sanhedrin 97b].

De wijzen onderscheiden bovendien duidelijk twee niveaus: « deze wereld » (ʿolam ha-zeh), de « dagen van de messias » (yemot ha-mashiah) — historische tijd van nationale herstelling — en de « toekomstige wereld » (ʿolam ha-ba). Een beroemde opvatting toegeschreven aan Samuel stelt dat het enige verschil tussen deze wereld en de dagen van de messias gelegen is in de bevrijding van onderwerping aan rijk à imperio's, een stellig aardse en politieke visie op de verlossing [Babylonische Talmud, Berakhot 34b]. Deze soberheid zal in de Middeleeuwen door Maimonides worden overgenomen.

In zijn code, de Mishneh Torah, en in zijn commentaar op de Mishna rationaliseert Maimonides (12de eeuw) de verwachting: de messiaanse koning is een menselijke vorst uit de lijn van David die de koninklijkheid herstelt, de Tempel herbouwt en de ballingen verzamelt, zonder dat de natuurlijke orde van de wereld hierdoor wordt verstoord. Hij voegt het geloof in diens komst in onder de beginselen van het geloof, terwijl hij berekeningen van tijdstippen en apokalyptische faszinaties ontmoedigt [Maimonides, Mishneh Torah, Hilkhot Melakhim 11-12]. Deze « realistische » lijn bestaat blijvend naast meer mystieke en apokalyptische stromingen, met name in de literatuur van de midrashim eschatologici en, later, in de Kabbala.

De Antiquiteit van het Joodse volk kent verschillende actieve messiaansche opwellingen, waarvan de meest gedocumenteerde de opstand van Bar Kokhba (132-135 van onze jaartelling) is. Zijn leider, Simon, kreeg de bijnaam Bar Kokhba, « zoon van de ster », een verwijzing naar de profetie van Bileam die aankondigde dat « een ster uit Jacob zal voortkomen » [Hebreeuwse Bijbel, Numeri 24 ; Encyclopaedia Judaica, « Bar Kokhba »]. De rabbijnse traditie vertelt dat Rabbi Akiva, een van de hoogste autoriteiten van zijn tijd, in hem de messiaansche koning zou hebben erkend — een erkenning die andere wijzen betwisten [Talmud van Jeruzalem, Taanit 4:5].

Archeologie heeft de kennis van deze episode diepgaand vernieuwd. De brieven die in grotten van de woestijn van Judea werden ontdekt, met name in de Nahal Hever, onthullen de echte naam van de leider, Shimon bar Kosiba, en de bestuurlijke titel nasi (« prins ») van Israël ; munten geslagen door de opstandelingen dragen legenden die de « vrijheid » of « verlossing » van Jeruzalem verkondigen [Encyclopaedia Judaica, « Bar Kokhba »]. Hier beantwoorden rabbijnse geheugen en stoffelijk archief elkaar : de messiaansche bijnaam overgeleverd door literaire bronnen wordt verdubbeld door een politieke en bestuurlijke werkelijkheid getuigd door documenten. De Romeinse onderdrukking was verschrikkelijk ; de historicus Dion Cassius spreekt van een aanzienlijk aantal vernietigde plaatsen en doden, en het falen van de opstand markeerde duurzaam het rabbijnse wantrouwen jegens actief messianisme [Encyclopaedia Judaica, « Bar Kokhba »].

Andere figuren jaloneren de volgende eeuwen, stellende vast de aanhoudendheid van het verschijnsel. In de vijfde eeuw zou een zekere Mozes van Kreta hebben beloofd de joden naar het Heilige Land te leiden met droge voeten door de zee, volgens het getuigenis van de historicus Socrates van Constantinopel [Encyclopaedia Judaica, « Pseudo-Messiahs »]. In de achtste eeuw, in Perzië, stimuleert Abou Issa al-Isfahani een gewapende beweging met messiaansche inslag [Encyclopaedia Judaica, « Abu Isa al-Isfahani »]. In de twaalfde eeuw roept de valse messias van Jemen de tussenkomst van Maimonides op, die gelegenheid gebruikt zijn Epistels aan Jemen te schrijven om een beproefde gemeenschap te troosten en te waarschuwen tegen illusies [Maimonides, Iggeret Teiman]. Deze episodes, vaak bekend door fragmentarische bronnen, tekenen een brede geografie van verwachting, van de Maghreb tot Mesopotamië.

De meest uitgebreide beweging in de geschiedenis van het Joodse messianisme kristalliseerde zich in 1665-1666 rond Sabbataï Tsevi (Shabbetaï Tzvi), geboren rond 1626 in Smyrna. Dit instabiele persoonlijkheid, onderhevig aan fasen van exaltatie en depressie die Scholem interpreteert in het licht van de manisch-depressieve psychologie, werd in 1665 tot messias uitgeroepen door Nathan van Gaza, een jonge kabalista die zijn profeet en theoloog van de beweging werd [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah].

De verspreiding van het nieuws was verbluffend snel. Verspreid via handelsnetwerken en correspondentie bereikte de aankondiging van de messias binnen enkele maanden de gemeenten van het Ottomaanse Rijk, Italië, de Lage Landen, Duitsland, Polen en Jemen, en wekte massaal enthousiasme op: boetedoening, vasten, verkoop van goederen ter voorbereiding op het vertrek naar het Heilige Land [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi]. Volgens Scholem wordt deze omvang verklaard door de eerdere verspreiding van de Luriaansche Kabbala, waarvan de leer van de tikkoun (kosmische herstelling) de geesten had voorbereid op een aanstaande verlossing — en niet, zoals lang is aangenomen, door alleen het trauma van de massamoorden van 1648-1649 in Oekraïne [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism].

De afloop was wreed. Opgeroepen door de Ottomaanse autoriteiten in 1666 en voor de keuze gesteld tussen dood en bekering, omarmde Sabbataï Tsevi de islam en nam de naam Aziz Mehmed Effendi aan [Encyclopaedia Judaica, « Shabbetai Zevi »]. Deze afval van de messias had de beweging moeten vernietigen; echter een deel van de gelovigen, onder theologische impuls van Nathan van Gaza, herinterpreteert het als een vrijwillige afdaling van de messias in het rijk van de onreine krachten om hen van binnenuit te verlossen — paradox van een « afvallige messias » [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi]. Uit deze theologie van het paradox ontstond een clandestien sabbataïsme, dat na de dood van Sabbataï in 1676 overleefde en aanleiding gaf tot de cryptojoodse sekte van de Dönme in het Ottomaanse Rijk, in schijn tot de islam bekeerd maar geheime praktijken bewarend [Encyclopaedia Judaica, « Doenmeh »]. De sabbataïaanse crisis liet een diepe indruk achter op het judaïsme, waardoor de duurzame wantrouwen van de rabbijnse autoriteiten tegenover de Kabbala en messiaansche enthousiasme werd voeden.

De meest extreme episode van het sabbataïens nabestaan is het frankisme, een beweging die in de 18de eeuw in Polen werd geleid door Jacob Frank (Yaakov Frank, geboren als Leibowicz rond 1726). Frank presenteerde zichzelf als de reïncarnatie van Sabbataï Tsevi en radicaliseerde de doctrine van « verlossing door zonde »: opzettelijke overtreding van de Wet werd in deze logica het middel om de krachten van het kwaad uit te putten en de verlossing te bespoedigen [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism, « Redemption Through Sin »].

Historische bronnen betuigen het bestaan van de groep en haar geschillen met rabbijnse autoriteiten, die tegen de frankisten de excommunicatie (herem) uitspraken. De frankisten kregen van katholieke autoriteiten toestemming voor openbare disputaties met rabbijnen, met name in Kamieniec-Podolski en in Lwów (Lviv) in 1757 en 1759; tijdens deze debatten maakten zij zich antijoodse beschuldigingen eigen, waaronder de beschuldiging van rituele moord [Encyclopaedia Judaica, « Frank, Jacob, and the Frankists »]. In 1759 lieten Frank en enkele honderden van zijn aanhangers zich tot het katholicisme dopen, een collectieve bekering die het kerkelijk archief bevestigt volgens het traditionele verhaal [Encyclopaedia Judaica, « Frank, Jacob, and the Frankists »]. Door de Kerk zelf verdacht, werd Frank dertien jaar lang gevangen gehouden in de vesting van Częstochowa, alvorens hij zijn leven eindigde in Offenbach, in Duitsland, omringd door een dynastieke hofhouding [Encyclopaedia Judaica, « Frank, Jacob, and the Frankists »].

De interpretatie van deze beweging blijft omstreden, wat een status « waarschijnlijk » rechtvaardigt. Scholem zag er een kracht van nihilistische desintegratie in die, door de traditionele kaders van binnenuit te vernietigen, bepaalde geesten paradoxaal zou hebben voorbereid op moderniteit en Verlichting [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism]. Recenter onderzoek heeft deze these genuanceerd, stellende dat de religieuze complexiteit van de groep en de moeilijkheid om rechtstreekse continuïteiten met de Haskala (de Joodse Verlichting) vast te stellen. De normatieve Joodse traditie bewaart de herinnering aan het frankisme als aan een gevaar, en het archief documenteert een trajectory van apostasie en marginalisering; op hun snijpunt leest men de wond die de ontaarde messianismen hebben achtergelaten.

Parallel aan de bewegingen heeft een lange traditie zich ingespannen om de datum van de verlossing te berekenen — een praktijk die ḥishuv ha-qets wordt genoemd, het « berekenen van het einde ». Ze is gegrondvest op de raadselachtige getallen in het boek Daniel, met name de « tijden, twee tijden en een halve tijd » en de dagen opgesomd aan het slot van het boek [Hebreeuwse Bijbel, Daniel 7 en 12]. Veel exegeten en kabbalisten gaven zich, ondanks waarschuwingen, aan deze berekeningen over [Encyclopaedia Judaica, « Messianic Movements »].

De Talmud zelf bewaart zowel deze speculaties als hun veroordeling: een beroemde formule uit de tractaat Sanhedrin vervloekt degenen die « de eindtijden berekenen », onder het motief dat het falen van aangekondigd datums de gelovigen in wanhoop zou kunnen brengen en de verlossing in de harten zou kunnen uitstellen [Babylonische Talmud, Sanhedrin 97b]. Maimonides itereert dit wantrouwen en onderstreept het onvoorspelbare karakter van de komst [Maimonides, Iggeret Teiman]. Toch bleef de praktijk voortbestaan: de geleerde Nahmanides (13de eeuw) stelde berekeningen voor, en het jaar 1648 werd door sommige kabbalisten verwacht als mogelijke datum van de verlossing, op grond van toespelingen in de Zohar [Encyclopaedia Judaica, « Messianic Movements »].

Deze gedateerde verwachtingen omkaderen de grote bewegingen en verklaren deels hun intensiteit: het jaar 1666, waarrond het sabbataïisch enthousiasme culmineerde, was beladen met apocalyptische hopen die zowel door Joodse bronnen als door de omringende christelijke millennialisme werden gevoeid [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi]. De geschiedenis van de berekeningen van het einde illustreert aldus een permanente dialectiek tussen de imminentie — die mobiliseert, verheft en soms misleidt — en het uitstel, dat uitnodigt om de verwachting om te zetten in geduld, studie en moreel handelen. Deze spanning tussen de « ontkenning » van het einde en zijn oneindig uitgesteld zijn vormt een van de diepe structuren van het Joodse messiaanse bewustzijn.

De geschiedenis van het Joodse messiianisme openbaart een beginsel van hoop van opmerkelijke plasticiteit. Geboren uit de Davidische dynastieke belofte en gedragen door de profeten, uitgewerkt door de apocalyptiek van de Tweede Tempel, gecodificeerd en gematigd door de wijzen van de Talmud en later door Maimonides, heeft het om beurten de vormen aangenomen van geduldig wachten en actieve mobilisatie. Bar Kokhba, Sabbataï Tsevi, Jacob Frank markeren de toppen en afgronden ervan: elke tegenslag heeft de gemeenschap beproefd, theologieën van paradox voortgebracht, en bij de rabbijnse autoriteiten een blijvende voorzichtigheid ten aanzien van elk eschatologisch activisme versterkt [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism].

In de moderne tijd heeft het messiaanse idee zich verspreid. Een deel hiervan is geseculariseerd, doordringend politieke en sociale verwachtingen van emancipatie en herstel van de wereld — het begrip tikkoun ʿolam heeft een nieuw fortuin gekend [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »]. Het zionisme, in zijn seculiere vormen, is door sommigen gelezen als een profane transponering van de verwachting van terugkeer, terwijl religieuze stromingen, onder invloed van de rabbijnen Kook, integendeel de terugkeer naar het Land Israël hebben uitgelegd als het « begin van de spruit van onze verlossing » [Encyclopaedia Judaica, « Messianism »]. Daarentegen hebben ultraorthodoxe stromingen het wachten op een strikt bovennatuurlijke verlossing volgehouden, weigerend het einde te bespoedigen. Nog recentelijk hebben bepaalde tendenzen van de Chabad-Loebavitch-beweging de messiaanse hoop rond de figuur van hun laatste rabbi aangewakkerd [Encyclopaedia Judaica, « Habad »].

Dus het messiianisme blijft, volgens Scholems formule, tegelijk de grootheid en de zwakheid van het jodendom: grootheid van een hoop die weigert zich bij het kwaad van de wereld neer te leggen, zwakheid van een verwachting die altijd bedreigd is door ongeduld en teleurstelling. Tussen de herinnering aan de uitgeroepen verlosers en het archief van hun ondernemingen, leest de historicus de voortduring van een nooit gesloten vraag: die van een volk dat sinds drie millennia van de toekomst de plaats van zijn betekenis heeft gemaakt.