Sermons.

La prédication juive plonge ses racines dans l'Antiquité. Dès l'époque du Second Temple et surtout après sa destruction en 70 de notre ère, la synagogue devient le lieu où la lecture de la Torah s'accompagne d'un targum (traduction araméenne) et d'une derashah, explication homilétique destinée à un auditoire qui ne comprenait plus toujours l'hébreu classique. Le terme derashah dérive de la racine d-r-sh, « chercher, scruter », d'où provient également le mot midrash, désignant à la fois la méthode d'interprétation et le genre littéraire qui en résulte.

Les sources rabbiniques distinguaient deux grandes veines de la parole publique : la halakhah, discours à dominante juridique, et l'aggadah, récit moral et parabolique qui attirait les foules par sa puissance imaginative. La tradition rapporte que certains maîtres, tel Rabbi Meïr, entremêlaient à leurs derashot fables et paraboles pour retenir l'attention de l'assemblée — témoignage transmis qui dit quelque chose de réel sur la pratique, même si la reconstruction littéraire de ces séances reste impossible.

Le grand corpus des Midrashim homilétiques — au premier rang desquels le Midrash Rabbah, le Pesiqta de-Rav Kahana et le Tanḥuma — constitue le témoignage écrit, remanié et anthologisé, de siècles de prédication synagogale. On y perçoit la structure caractéristique du sermon classique : le petiḥah (ou petiḥta), verset d'ouverture emprunté à un autre livre biblique que l'on relie, par un cheminement subtil, au verset du jour tiré de la section liturgique hebdomadaire. Cette technique du « proème » est l'ossature fondatrice de l'homilétique rabbinique : le prédicateur part d'un verset apparemment étranger à la péricope du jour et le conduit, par glissements interprétatifs successifs, jusqu'au verset d'entrée de la parashah. Le Tanḥuma-Yelammedenu illustre à merveille ce cheminement, chaque sermon s'ouvrant par une question halakhique posée au maître avant que la réponse ne déploie une ample méditation aggadique. Ces textes permettent aux historiens de reconstituer l'architecture de la prédication palestinienne sans jamais oublier qu'ils restent des œuvres littéraires remaniées, non des sténographies de séances réelles.

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Au Moyen Âge, le sermon devient un genre pleinement structuré, notamment dans l'Espagne des trois cultures. Le prédicateur médiéval compose avec les courants intellectuels de son temps : le rationalisme philosophique issu de Maïmonide, la mystique naissante de la kabbale, et la nécessité de répondre à la pression polémique chrétienne. Les derashot de cette période, souvent longues et savamment architecturées, s'ouvrent par un verset biblique (le nose) et une citation rabbinique (le ma'amar) que le prédicateur s'emploie à harmoniser, selon la description analytique qu'en donne Marc Saperstein dans son anthologie Jewish Preaching, 1200–1800.

Cette époque nous a légué des traités théoriques et des recueils considérables. La rhétorique juive absorbe alors les modèles de l'ars praedicandi scolastique et, plus tard, de l'humanisme italien : structuration en thème et développements, usage de la logique, appel aux « sciences » du temps. Le sermon devient un lieu où se négocie la rencontre entre la tradition juive et le savoir environnant. Nahmanide (Rabbi Moshe ben Nahman), actif en Catalogne au XIIIe siècle, illustre cette imbrication : ses derashot pour Rosh ha-Shanah et Pessah combinent commentaire peshat, tradition talmudique et amorce de pensée kabbalistique. Rashba (Rabbi Shlomo ben Aderet), autre géant de Barcelone, consacra des sermons aux fondements épistémologiques de la foi, nourrissant un débat qui s'étendra jusqu'à l'Expulsion.

En terre ashkénaze, le darshan itinérant — le maggid — parcourt les communautés pour prêcher la repentance. Sa figure appartient autant à l'histoire documentée qu'à la mémoire collective, où elle s'entoure d'anecdotes édifiantes. Dans les cercles kabbalistiques, notamment après l'essor de la kabbale espagnole au XIIIe siècle et la diffusion du Zohar, la derashah se charge de significations ésotériques : chaque verset ouvre sur les mondes supérieurs, les sefirot deviennent des clefs d'interprétation, et le sermon se fait initiation autant qu'édification. La coexistence de ces registres — philosophique, legal, mystique, moral — confère au sermon médiéval sa densité particulière et sa richesse pour l'historien.

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L'expulsion d'Espagne en 1492 disperse les prédicateurs séfarades à travers l'Empire ottoman, l'Italie et l'Afrique du Nord, tout en donnant naissance à un extraordinaire foisonnement homilétique. À Salonique, Constantinople, Safed et Venise, les recueils de derashot imprimés se multiplient à la faveur de la révolution de l'imprimerie hébraïque, inaugurée dès la fin du XVe siècle. L'imprimé fixe et diffuse la parole du prédicateur au-delà de sa communauté d'origine, transformant le sermon en genre littéraire exportable et commentable.

Isaac Arama, avec son 'Aqedat Yiṣḥaq — sermons philosophiques et moraux articulés autour des péricopes hebdomadaires — avait fourni le modèle d'un commentaire-sermon appelé à un immense succès éditorial. Son œuvre traverse les siècles et les communautés, rééditée aussi bien dans les presses ottomanes que vénitiennes. À Safed, foyer de la renaissance kabbalistique du XVIe siècle, les prédicateurs gravitant autour de Rabbi Yossef Karo et de Rabbi Moshe Cordovero font du sermon un vecteur de la spiritualité lourianique naissante. La derashah safédienne conjugue l'exégèse du texte sacré, la méditation sur l'exil — interprété à la lumière de la shekhina elle-même en errance — et l'appel à la repentance collective pour hâter la délivrance.

À Prague, le Maharal (Judah Loew ben Bezalel) développe une prédication d'une grande densité conceptuelle, qui inscrit la vocation particulière d'Israël dans une théologie de la différence : le peuple juif, selon lui, occupe dans l'ordre du cosmos une place irremplaçable que l'exil ne saurait abolir. Dans les communautés portugaises d'Amsterdam, le sermon en langue vernaculaire — espagnol et portugais — accompagne le retour au judaïsme de familles marranes, comme en témoignent les sermões de Saül Levi Morteira et de Menasseh ben Israël. Le sermon devient ainsi un instrument de reconstruction identitaire et d'instruction religieuse pour des fidèles longtemps privés d'accès direct à la tradition. À Venise, Leon de Modène (Yehudah Aryeh mi-Modena) acquiert une célébrité telle que des chrétiens se déplacent pour l'entendre prêcher, signe de la porosité culturelle de la Sérénissime et de la fascination que pouvait exercer la prédication hébraïque sur l'entourage cultivé du ghetto.

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Dans l'Europe ashkénaze des XVIIe et XVIIIe siècles, la prédication prend le visage particulier du maggid, le prédicateur populaire et souvent itinérant, dont la parole vise moins la subtilité exégétique que l'émotion, le frisson de la crainte divine et l'appel à la teshuvah (repentance). Le maggid de Dúbno, Jacob Krantz (vers 1741–1804), en offre l'illustration la plus saisissante : ses meshalim (paraboles) devinrent légendaires, circulant bien au-delà de sa communauté d'origine et attestant la vitalité d'une tradition orale que l'imprimé ne cessait de tenter de capturer.

Avec l'essor du hassidisme au XVIIIe siècle, la derashah connaît une refondation profonde. Le Maggid de Mezeritch, Dov Ber, successeur du Baal Shem Tov, fait du sermon oral le cœur de la transmission mystique : ses enseignements, recueillis par ses disciples, forment des ouvrages tels que le Maggid Devarav le-Ya'aqov. La parole du maître, souvent prononcée lors de la troisième table du shabbat (shalosh se'udot) ou à l'issue d'une prière d'intense kavvanah, se transmet de bouche à oreille avant d'être notée — ce qui pose au chercheur le délicat problème de la fidélité entre le sermon prononcé et le sermon imprimé. La tradition et l'archive se répondent ici, tantôt se confirmant, tantôt divergeant, ce qui fait du corpus hassidique un cas d'école pour l'étude critique du sermon.

Le sermon hassidique introduit également une rupture dans le rapport au darshan : le maître n'est plus seulement un savant exposant un savoir, mais un tsaddiq dont la parole est réputée efficace en elle-même, chargée d'une énergie spirituelle susceptible d'élever les âmes (aliyat neshamot). Cette sacralisation de la parole du prédicateur déplace les critères d'évaluation de l'homilétique : l'erudition talmudique reste respectée, mais elle cède parfois le pas à l'ardeur et à l'authenticité intérieure. Les recueils hassidiques (Torah du maître, recueillie par les disciples) constituent ainsi un sous-genre homilétique autonome, qui occupe une place considérable dans la bibliographie hébraïque des XIXe et XXe siècles.

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L'émancipation des Juifs en Europe occidentale, au tournant du XIXe siècle, transforme radicalement le sermon. Sous l'influence des modèles chrétiens protestants et catholiques, un nouveau type de prédication apparaît : le sermon moderne, prononcé dans la langue nationale — allemand, français, anglais — dans un style oratoire châtié, lors d'un office ordonné à la manière des cultes environnants.

En Allemagne, Israël Jacobson est généralement crédité de l'introduction du sermon allemand dans le cadre cultuel juif, dès la première décennie du XIXe siècle, dans le contexte de ses réformes liturgiques à Seesen puis à Berlin. Les rabbins du judaïsme réformé naissant et, bientôt, du judaïsme positif-historique, font du sermon vernaculaire le pilier de l'office. Le Séminaire rabbinique de Breslau, fondé en 1854, et les institutions analogues qui lui succèdent, inscrivent l'homilétique à leur programme de formation, conférant au sermon un statut académique qu'il n'avait pas dans le monde des yeshivot. En France, le consistoire encourage une prédication en français, à la fois édifiante et patriotique, qui culmine dans les grandes figures du grand-rabbinat parisien. Au XXe siècle, Jacob Kaplan, grand rabbin de France, illustre parfaitement cette veine : ses sermons, notamment le fameux « Plaidoyer pour un Foyer national juif » prononcé en 1937, font du prédicateur une voix publique dans le débat politique et moral de la nation, ce que documentent en détail les études publiées par Zakhor Online.

Dans le monde anglophone, la chaire devient une tribune influente, notamment aux États-Unis, où des prédicateurs comme Stephen S. Wise ou Abba Hillel Silver conjuguent engagement sioniste et éloquence prophétique. Ce mouvement suscite des résistances dans les milieux orthodoxes, où l'on craint la dissolution du contenu traditionnel au profit de la forme. En Europe orientale, la prédication en yiddish connaît un essor parallèle, distinct et souvent plus populaire, avant d'être brutalement interrompue par la Shoah. Le XXe siècle prolonge cette diversification tout en imposant au sermon une épreuve sans précédent : comment prêcher pendant la destruction, comment trouver des mots pour l'indicible, comment reconstruire une parole communautaire après l'anéantissement ? Marc Saperstein a rassemblé et analysé ce corpus de sermons en temps de guerre et de crise dans Jewish Preaching in Times of War, 1800–2001, révélant à quel point la chaire servit d'espace pour penser l'impensable.

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Longtemps considérés comme des textes purement religieux, les recueils de sermons sont aujourd'hui reconnus par les historiens comme des sources documentaires irremplaçables. Le darshan s'adresse à un public concret, dans un moment précis, et son discours reflète les préoccupations, les crises et les mentalités de sa communauté. Un sermon prononcé après une catastrophe, une expulsion ou une épidémie porte la trace des émotions collectives ; un sermon polémique révèle l'état des relations judéo-chrétiennes à un instant donné ; un sermon d'émancipation dévoile les stratégies rhétoriques de l'intégration.

L'analyse critique doit toutefois tenir compte de la distance entre le texte imprimé — souvent réécrit, allongé, latinisé de citations — et la parole effectivement prononcée. Cette tension entre l'oral et l'écrit est constitutive du genre. Les études contemporaines croisent manuscrits, éditions imprimées et témoignages pour tenter de reconstituer la prédication réelle. La comparaison entre la version manuscrite d'un sermon et sa version imprimée révèle parfois des différences substantielles : la mise en scène de la spontanéité, la suppression de polémiques locales trop brûlantes, l'ajout de références savantes destinées à un lectorat plus large que l'auditoire originel.

L'œuvre de Marc Saperstein, dont l'anthologie Jewish Preaching, 1200–1800 (Yale University Press, 1989) puis Jewish Preaching in Times of War, 1800–2001 (Littman Library, 2008) constituent les jalons essentiels, a imposé le sermon comme objet légitime de l'historiographie juive contemporaine. L'approche fait du corpus des derashot un miroir privilégié de la vie intérieure du judaïsme, à la charnière de la spiritualité, de la rhétorique et de l'histoire sociale. Les travaux récents s'intéressent également aux sermons féminins — longtemps inexistants dans l'espace orthodoxe, désormais présents dans les mouvements libéraux — et aux nouvelles formes de prédication numérique, qui posent à nouveau, sous des modalités inédites, la question du rapport entre la parole vive et sa fixation textuelle.

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Isaac Arama (vers 1420–1494) — en hébreu Yiṣḥaq ben Moshe Arama, rabbin et prédicateur actif en Aragon et en Castille, il composa le 'Aqedat Yiṣḥaq, vaste recueil de sermons philosophiques et moraux organisés autour des péricopes hebdomadaires de la Torah et des cinq Mégilot. Chassé d'Espagne lors de l'Expulsion de 1492, il termina sa vie à Naples. Son œuvre, maintes fois rééditée à Venise, Constantinople et Amsterdam, fournit pendant des siècles un modèle durable de sermon savant articulant la philosophie maïmonidienne et l'exégèse traditionnelle.

Nahmanide — Rabbi Moshe ben Nahman (vers 1194–1270) — grand talmudiste et kabbaliste catalan, il est l'un des premiers prédicateurs médiévaux dont des derashot complètes nous sont parvenues en hébreu. Ses sermons pour Rosh ha-Shanah et Pessah articulent lecture peshat, aggadah talmudique et intuitions mystiques naissantes. Contraint de quitter l'Espagne après la Dispute de Barcelone (1263), il termina sa vie en terre d'Israël, à Acre, laissant une œuvre qui illustre la densité intellectuelle du sermon catalan du XIIIe siècle.

Judah Loew ben Bezalel, le Maharal de Prague (vers 1512–1609) — l'une des figures intellectuelles majeures du judaïsme d'Europe centrale, rabbin à Nikolsburg, Poznań et Prague, il développa dans ses nombreux ouvrages (Netsaḥ Yisrael, Gevurot Hashem, Derekh Ḥayyim) et ses sermons une théologie originale de la vocation d'Israël et une philosophie de la Torah comme structure essentielle du cosmos. La mémoire populaire l'associe à la légende du Golem, mais son apport documenté relève de l'homilétique, de l'éthique et de la philosophie religieuse.

Leon de Modène (1571–1648) — Yehudah Aryeh mi-Modena, rabbin, écrivain et prédicateur de Venise, il jouit d'une renommée qui dépassa les murs du ghetto : ses sermons attiraient un auditoire mêlé, y compris des chrétiens cultivés curieux du judaïsme. Personnalité complexe — polygraphe, joueur invétéré, polémiste — il laissa une autobiographie précieuse (Ḥayyei Yehudah) et de nombreux écrits reflétant les tensions culturelles de l'Italie juive baroque. Son exemple illustre la perméabilité entre la chaire synagogale et les cercles intellectuels vénitiens.

Saül Levi Morteira (vers 1596–1660) — rabbin de la communauté portugaise d'Amsterdam et maître de Baruch Spinoza, il fut l'un des grands prédicateurs séfarades du Siècle d'or néerlandais. Son recueil Giv'at Sha'ul rassemble des centaines de sermons destinés à instruire d'anciens marranes revenus au judaïsme, articulant exégèse, philosophie et polemique anti-chrétienne. Son œuvre illustre la fonction reconstructrice de la prédication dans une communauté d'exilés en quête de réidentification.

Menasseh ben Israël (1604–1657) — rabbin, imprimeur, diplomate et polygraphe d'Amsterdam, il prêcha dans la communauté portugaise et œuvra activement pour la réadmission des Juifs en Angleterre, aboutissant à ses démarches auprès de Cromwell en 1655. Auteur de l'Esperança de Israel et d'autres ouvrages en plusieurs langues, il incarne le prédicateur séfarade lettré, tourné vers le monde chrétien savant et capable de faire du sermon et de l'écrit des instruments de diplomatie communautaire.

Dov Ber de Mezeritch, le Maggid (vers 1704–1772) — successeur du Baal Shem Tov à la tête du mouvement hassidique naissant, il fit du sermon oral l'instrument central de la transmission mystique. Ses enseignements, recueillis par ses disciples dans le Maggid Devarav le-Ya'aqov et d'autres recueils, transformèrent la derashah en véhicule d'une spiritualité de l'ayin (néant divin) et de la devekut (adhésion à Dieu). Il forma la génération de maîtres — Elimelekh de Lezajsk, Levi Yitzhak de Berditchev, Aaron de Karlin — qui répandit le hassidisme à travers l'Europe orientale.

Jacob Krantz, le Maggid de Dúbno (vers 1741–1804) — prédicateur itinérant ashkénaze dont la renommée reposait sur l'art incomparable de la parabole (mashal). Ses meshalim, accessibles à un large public, le firent célébrer de son vivant jusqu'à Vilna, où le Gaon lui-même lui rendit hommage. Ses recueils, notamment l'Ohel Ya'aqov, furent largement diffusés après sa mort et continuent d'être réimprimés, témoignant de la vitalité du sermon populaire ashkénaze distinct de la veine hassidique.

Jacob Kaplan (1895–1994) — grand rabbin de Paris puis grand rabbin de France (1955–1980), il fut la figure dominante de la prédication rabbinique française du XXe siècle. Ses sermons, dont le célèbre « Plaidoyer pour un Foyer national juif » (1937), firent de la chaire synagogale un espace de prise de position publique sur le sionisme, la Shoah et la reconstruction du judaïsme français. Formé au Séminaire israélite de France, mobilisé pendant la Grande Guerre, témoin et acteur des tragédies du siècle, il incarne le modèle du prédicateur-citoyen issu de l'émancipation.

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De la petiḥah des sages de Palestine aux chaires vernaculaires de la modernité, le sermon juif révèle une continuité remarquable dans sa fonction première : rendre la parole sacrée intelligible et vivante pour la communauté rassemblée. Chaque génération de darshanim a dû résoudre la même tension fondamentale — entre fidélité au texte transmis et nécessité d'une actualisation —, en mobilisant les ressources intellectuelles et rhétoriques disponibles dans son environnement propre. Philosophie maïmonidienne, ars praedicandi scolastique, mystique kabbalistique, pathos hassidique, éloquence civique de l'émancipation : autant de langages différents mis au service d'une même vocation.

Nommer un livre « Sermons », c'est convoquer cette longue chaîne de prédicateurs — darshanim, maggidim et rabbins modernes — qui ont, siècle après siècle, actualisé la Torah pour leurs contemporains. Le corpus des derashot, longtemps lu comme simple édification pieuse, s'impose aujourd'hui comme une source historique de premier plan, où se lisent les mentalités, les crises et les espérances du judaïsme à travers le temps. Entre la parole prononcée et le texte imprimé demeure une part d'incertitude que l'historien assume : c'est précisément dans cet écart que se joue la vie de la tradition, et c'est là que le chercheur, armé de la critique des sources, trouve sa tâche la plus stimulante.

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