Hanina Segan ha-Kohanim

De functie die door de titel van Hanina wordt aangeduid, is geen uitvinding van laat geheugen: zij is stevig geattesteerd in bronnen die de organisatie van de Tweede Tempel beschrijven. De segan ha-kohanim — soms weergegeven als « prefect van de Tempel » of « adjudant van de hogepriester » — bekleedde de tweede rang in de hiërarchie van het priesterschap. De Mishna zelf somt deze waardigheid op onder de permanente functionarissen van het heiligdom, naast de schatmeesters (gizbarim) en de opzichters (amarkelim).

De rol van de segan was tweeledig. Enerzijds zorgde hij voor het dagelijks toezicht op de dienst, bepaalde de gang van de rituelen en waakte over de regelmatigheid van de offers. Anderzijds vervulde hij de rol van rituele plaatsvervanger van de hogepriester: de Mishna Yoma verhaalt dat men hem in de dagen voorafgaand aan Jom Kipoer een priester toevoegde die hem kon vervangen indien een onreinheid hem ongeschikt zou maken voor de dienst, juist omdat het vacant raken van het ambt de meest plechtige eredienst van het jaar zou hebben onderbroken. De segan belichaamde zo de institutionele continuïteit. Deze nauwgezette organisatie van het priesterlijk personeel komt overeen met wat de historiografie heeft gereconstrueerd van de cultusapparaat van Jeruzalem in het tijdvak van de Tweede Tempel, waar het priesterschap een werkelijk instituut van regering even zeer als van eredienst was [Grabbe, 2004].

Hanina zelf rechtvaardigde de noodzakelijkheid van de functie in een traditie die door de rabbijnse literatuur wordt gerapporteerd met deze woorden: « Waarom benoemt men steeds een segan? Voor het geval de hogepriester ongeschikt zou worden voor de dienst — de segan zou dan onmiddellijk moeten optreden om het ritueel uit te voeren. » Deze zelfreflectie is opmerkelijk: de dignitaris definieert zijn eigen ambt, stellende dat zijn bestaansreden de continuïteit van de eredienst is, niet de persoonlijke uitoefening van gezag. De functie wordt geheel begrepen in de dienst aan de ander.

Het is van belang in te schatten hoezeer deze positie Hanina in het zenuwcentrum van het religieuze leven der Joden plaatste. De Tempel was niet slechts een plaats van offerande; hij was het middelpunt waaromheen het geheel van het gemeenschappelijk leven zich ordende en het referentiepunt van de Joodse identiteit zelf in het beschouwde tijdvak [S. Cohen, 1999]. Het onderzoek naar de plaats van de eredienst en de rituele instellingen in het judaïsme van de Tweede Tempel heeft aangetoond hoezeer de plaatsen en de actoren van de dienst — priesters, adjudanten, opzichters — de collectieve religieuze ervaring structureerden ver buiten de heilige omheining [Binder, 1999]. De segan was derhalve geen eenvoudige subalterne maar een figuur van gezag wiens woord in aangelegenheden van cultuspraktijk referentie was.

Het is deze gezag van beoefenaar die verklaart dat de traditie zich eraan gelegen was laten de onderwijzingen van Hanina te bewaren: hij sprak van wat hij had aanschouwd en uitgevoerd. Zijn getuigenis bezat de waarde van een primaire bron omtrent het concrete functioneren van het heiligdom, op een moment waarop dit functioneren voor altijd zou ophouden.

Wat Hanina Segan ha-Cohanim onderscheidt van andere tempeldignitarissen, waarvan velen slechts namen zijn, is dat hij een tanna werd — een leermeester van de eerste generatie wiens onderwijs werd opgenomen in het corpus van de Mishna en de baraïta's. De rabbijnse literatuur schrijft hem verschillende precieze tradities toe over de heilige dienst, uitdrukkelijk overgedragen naar aanleiding van zijn directe ervaring. Het onlangs ingediende corpus inventariseert en bevestigt de omvang van deze erfenis, die de Mishna, de Tosefta en de Sifri omvat.

De rijkdom en precisie van dit halakhische corpus verdienen gedetailleerde uitwerking, want zij onthullen een man die niet alleen via juridische deductie onderwees, maar via beleefde herinnering. Op het gebied van het slachtoffer­offerdienst gaf Hanina tradities door die ontleend waren aan de praktijken van zijn eigen vader in de Tempel (Mishna Zevahim 9,3) en aan het algemeen gebruik van priesters (Mishna Pesahim 1,6 ; Mishna Eduyot 2,1-2). Deze familiale getuigenissen vormen een zeldzaam venster op de interne overdracht van priesterlijke kennis: de vader onderwijst door gebaar, de zoon neemt waar door observatie, en de herinnering aan de ritus prient zich aldus in het vlees in voordat zij nog als regel wordt geformuleerd.

Buiten de familiekring geeft Hanina verfijningen door over gebruiken die in de Tempel in werking waren in gevarieerde domeinen: de Mishna Eduyot (2,3) en de Mishna Menahot (10,1) schrijven hem waarnemingen toe over de liturgische praktijken eigen aan het heiligdom. De Mishna Shekalim (6,1) verschaft aan haar kant inlichtingen over de gebruiken eigen aan zijn familie binnen de Tempel — een detail dat getuigt dat de familie van de segan haar eigen erkende plaats en haar eigen prerogatieven had in de ordening van de eredienst. Deze gegevens zijn geen louter anekdoten: zij documenteren de manier waarop priesterlijke families zich in de organisatie van de dienst inschreven als volwaardige eenheden, met hun onderscheiden tradities.

Op het gebied van rituele zuiverheid figureren twee halakhot op naam van Hanina in de Tosefta — de ene betrekking hebbende op de wetten van de teruma (Tosefta Terumot 9,10), de ander op de wetten van rituele melaatsheid, nega'im (Tosefta Nega'im 8,6). Deze twee rubrieken — zuiverheid van offers en zuiverheid van het lichaam — bevinden zich juist op de delicateste snijpunten tussen het lichaam van de priester en de dienst van het altaar. Dat een segan in deze domeinen zou hebben gewetgeven, is coherent met zijn verantwoordelijkheden: het toezicht op de zuiverheid van het priesterlijk personeel viel rechtstreeks onder zijn taak.

Dit geheel van tradities behoort tot een bijzonder genre: het getuigenis van de man die heeft gediend. Waar juridische redenering de wet afleidt, rapporteert Hanina het waargenomen gebruik. Deze articulatie tussen beleefde praktijk en gecodificeerde mondelinge overdracht illustreert het proces zelf waardoor kennis traditie wordt: het woord van de getuige wordt ontvangen, vastgesteld en overdraagbaar gemaakt van geslacht op geslacht [Elman & Gershoni, 2000].

Hier antwoorden traditie en geschiedenis elkaar toe. Het rabbijnse archief — de verhandelingen over de Tempeldienst — bevestigt het bestaan van concrete kennis over de eredienst, en de gestalte van Hanina wordt de naamgever ervan. Studies over mondelinge voordracht en textualiteit in de Joodse overdracht hebben onderstreept dat deze naamtoeschrijvingen geen louter sieraad zijn: zij functioneren als autoriteitsketens die de kennis verankeren in een gepersonaliseerde herinnering, garantie van haar trouw [Elman & Gershoni, 2000]. Een traditie aan de segan toeschrijven kwam neer op haar markeren met het zegel van de directe ervaring.

Het is echter nodig voorzichting in acht te nemen. De historicus kan niet elk dictum dat aan Hanina wordt toegeschreven verifiëren zoals hij een notariële acte zou verifiëren. De redactie van de Mishna volgt meer dan een eeuw na de verwoesting van de Tempel. Het is dus waarschijnlijk — zonder daarvan zeker te zijn — dat bepaalde tradities zich naar aanleiding van zijn erkende gezag in aangelegenheden van eredienst aan zijn naam hebben gevoegd. Deze voorzichtigheid doet niets af aan de waarde van het personage: zij plaatst zijn woord eenvoudig in de orde van de getrouw overgedragen herinnering in plaats van in die van de gelijktijdige transcriptie. Bovendien zet de Babylonische Talmoed zelf het werk van de segan voort: uitgaande van zijn enige getuigenis over de zuiveringsmiddelen genoemd in Pesahim 1,6, ontwikkelt de Talmoed in Pesahim 14a–21a een uitgebreide en vertakte discussie, die van deze unieke traditie het beginpunt maakt van een argumentatief bouwwerk dat verschillende bladzijden beslaat. Geen beter bewijs van de vruchtbaarheid van een overgedragen woord.

De leer van Hanina Segan ha-Cohanim vormt een geheel mondeling corpus. In tegenstelling tot bepaalde tannaïtische meesters wier naam verbonden is met een compilatie of verzameling, liet Hanina geen geschriften achter: zijn tradities werden door zijn leerlingen ontvangen en mondeling doorgegeven voordat zij werden vastgelegd in de grote rabbijnse compilaties. Deze status als zuiver mondeling leraar is op zich significant: zij is in overeenstemming met de generatie van de Tempel, voor wie de levende praktijk schriftelijke vastlegging overbodig, ja zelfs onwenselijk maakte.

Het eerste centrum van bewaring van zijn leer is de Mishna. We vinden er het spoor van de segan in verschillende tractaten over de ordes van het offer (Kodashim) en de zuiveringen (Tohorot), evenals in de tractaten over de seizoenen (Mo'ed) en de zaden (Zera'im). De tractaat Eduyot, die precies een verzameling van « getuigenissen » is — eduyot — gerapporteerd door wijzen die hebben gezien of gehoord, is bijzonder openbarend: zij bevat verschillende tradities van Hanina (2,1-2 en 2,3) als stukken uit een memoriale dossier over de Tempel. De term eduyot, getuigenissen, is niet toevallig: zij wijst aan deze tradities de status van verklaring toe, van woord dat bindend is omdat het van degene afkomstig is die daar was.

De Tosefta, die kort na de Mishna of parallel ermee werd samengesteld, bevat twee halakhot die expliciet aan Hanina worden toegeschreven over de wetten van zuiverheid, in Terumot 9,10 en Nega'im 8,6. Deze twee rubrieken raken, herinneren we ons, gebieden van contact tussen het lichaam, het heilige voedsel en de dienst van de Tempel: de zuiverheid van de offergaven (teruma) en de zuiverheid van de huid van priesters in gevallen van rituele lepra. Hun toewijzing aan Hanina bevestigt dat zijn gezag in kwesties van priesterlijke zuiverheid niet alleen in de mishnische kring werd erkend, maar ook in parallelle bronnen.

De Sifri, midrashische commentaar op de boeken Numeri en Deuteronomium, bewaart een uitspraak van opmerkelijke filosofische betekenis: « Groot is de vrede, die gelijk staat aan heel het werk van de Schepping » (Gadol ha-shalom she-shaqul ke-neged kol ma'asei bereshit). Deze formule verschijnt in de Sifri Deuteronomium paragraaf 42 en vormt de aggadische tegenhanger van de politieke maxime van de Pirkei Avot: waar Avot het gebed voor de vrede van de regering aanbeveelt als bolwerk tegen maatschappelijke chaos, verheft Sifri vrede tot de rang van kosmologische waarde. Dezelfde man die vrede als politieke voorwaarde zag, zag het ook als voorwaarde voor het bestaan van de wereld.

Hem wordt ook toegeschreven, in de priesterlijke zegen (Birkat Kohanim), een verduidelijking over het woord « vrede » (shalom) dat de formule sluit: volgens hem verwijst dit woord in deze precieze context naar huisvrede, de shalom bayit (Sifri Numeri 6,1). Deze lezing is niet toevallig afkomstig van een hogepriester: zij brengt de hoogste liturgische zegen terug naar de basiscellen van het menselijk leven, het gezin. Het meest publieke ritueel omvat de meest intieme van evenwichten.

De Avot de-Rabbi Natan, para-mishnische bloemlezing aanvullend op de Pirkei Avot, verlengstuk van de leer van de segan in een ander register. Zij schrijft hem deze aansporing tot studie toe: « Wie de woorden van de Torah ter harte neemt… zal het zwaard, de honger, ijdele gedachten… het juk van de mensen uit zijn gedachten zien verdwijnen » (Avot de-Rabbi Natan 20, 70). Torah als schild tegen angst, als innerlijke bevrijding tegenover de gewelddaden van de Geschiedenis: deze leer, in de mond gelegd van een man die onder Romeinse overheersing leefde en misschien door deze overheersing stierf, krijgt een aangrijpende biografische resonantie.

Ten slotte rapporteert de talmodische traditie een woord van Hanina in verband met de rouw om de Tempel: « Het huis van onze God verdient dat de mens daarvoor eenmaal per jaar een onderdompeling laat. » (Talmud Ta'anit 13a). Uitgesproken naar aanleiding van het verbod op baden op de negende dag van Av, dag van rouw om de vernietiging, drukt deze zin de liefde voor de Tempel uit met opvallende economie van middelen. De segan huilt niet: hij betoogt. En zijn betoog is dat van een priester die weet wat het heiligdom waaraan hij diende waard is.

Van alle woorden die aan Hanina worden toegeschreven, is er slechts één door de kring van cultusspeclialisten heen gebroken om universeel erfgoed van het judaïsme te worden: de maxime vastgelegd in de Pirkei Avot, de « Maximen der Vaderen ». In de tweede lering van het derde hoofdstuk spoort Hanina, adjunct van de priesters, aan tot het bidden voor de vrede van de heersende macht, want zonder de vrees die hij inboezemt, zouden de mensen elkaar levend opeten.

Deze uitspraak is van aanzienlijke draagwijdte. Uitgesproken — volgens de traditie — door een man van de Tempel in de aanloop naar of net na de opstand tegen Rome, stelt zij een politieke ethiek van coëxistentie voor: de legitimiteit van een burgerlijke orde, zij het die van een vreemde macht, als bolwerk tegen chaos. Het joodse geheugen heeft van deze zin het schriftuurlijke fundament gemaakt van het gebed voor de regering (ha-noten teshuah), eeuwenlang gereciteerd in synagogen van de Diaspora, van het Ottomaanse Rijk tot West-Europa.

Deze markering ⟦Intersection · Overdracht⟧ dringt zich hier op: de toewijzing van de maxime berust op de traditie der Avot en niet op een extern archief. Maar de ontvangst daarvan is massaal gedocumenteerd. In het Ottomaanse Rijk maakten sefaradische gemeenten de loyaliteit aan de zoeversein tot een centraal element van hun burgerlijke identiteit, het gebed voor de sultan vertaald in daden deze ethiek van de vrede van het koninkrijk [J. P. Cohen, 2014]. Dezelfde instelling wordt aangetroffen in de gemeenten van de Maghreb en, later, in het Amerikaanse judaïsme, waar burgerlijke loyaliteit en het gebed voor de autoriteiten van het gastland een constitutief kenmerk van integratie werden [N. Cohen, 2003].

Men mag echter de draagwijdte van de maxime niet vereenvoudigen. De vrede van het koninkrijk die Hanina aanbeveelt te wensen is geen serviele onderworpenheid: het is de realistische erkenning dat de politieke orde, ook al imperfect, het sociale leven beschermt tegen het geweld van allen tegen allen. Deze nuchtere antropologie — de mensen zouden « elkaar levend opeten » zonder collectieve beperking — behoort tot een politiek denken dat, in zijn eigen register, vooruitloopt op intuïties die de westerse filosofie nog lang niet zal formuleren. De segan, rituaalprakticus, blijkt ook staddenker te zijn.

De moderne joodse filosofie zette deze intuïtie voort. Het denken van Hermann Cohen, dat de correlatie tussen de mens, God en de naaste tot het hart van een religie van de rede maakt, biedt een kader om de in zo'n gebed ingeschreven politieke verantwoordelijkheid te denken: bidden voor de burgerlijke orde betekent de waardigheid van de naaste erkennen als voorwaarde van alle ethisch leven [H. Cohen, 1994 ; H. Cohen, 1972]. Het debat dat dit denken in het vroege twintigste-eeuwse Duitsland opriep, getuigt van de vitaliteit van deze vragen [Bienenstock, 2009]. Zo heeft een korte zin van een priester uit de eerste eeuw, door opeenvolgende terugkaatsingen, een millenniumoud nadenken gevoeid over de verhoudingen tussen het volk der Joden en de macht.

De maxime van de segan moet ten slotte gelezen worden in relatie tot het tegenhanger in de Sifri: als vrede « gelijk is aan heel het werk der Schepping », dan is het gebed voor de vrede van de regering geen toegeving aan de tijdelijke wereld — het is een deelname aan het kosmische werk. Dit perspectief openbaart de diepe samenhang van een denken dat het politieke en het theologische, de menselijke orde en de goddelijke orde articuleert zonder ze te verwarren.

Het jaar 70 van de gemeenschappelijke tijdrekening markeert de beslissende breuk. De verovering van Jérusalem door de legioenen van Titus en de brand in het heiligdom beëindigden abrupt de roeping zelf van het priesterschap waarvan Hanina een van de hoogste vertegenwoordigers was. Deze gebeurtenis behoort, in tegenstelling tot veel andere gegevens uit de biografie van de segan, volledig tot het domein van de vastgestelde geschiedenis: zij wordt bevestigd door gelijktijdige verslagen, door archeologische overblijfselen van Jérusalem en door het gehele historiografische oeuvre van het judaïsme van de Tweede Tempel [Grabbe, 2004].

Voor een man wiens gehele identiteit afhing van de dienst aan het altaar, was deze ramp een beroepsteruggang. Het slachtoffer ritueel, waarvan hij elke handbeweging kende, had geen plaats meer waar het uitgevoerd kon worden. Hier speelt de grondleggende paradox zich af: de ruïne van de Tempel veegde het weten van Hanina niet uit, maar maakte het plotseling tot een schat die moest worden behouden. Zolang het heiligdom in bedrijf was, leefde de herinnering aan het ritueel en hoefde niet vastgelegd te worden. Toen het heiligdom werd vernietigd, werd het getuigenis van de laatste dienaren de enige manier om toegang te krijgen tot wat was geweest.

De wijzen van Yavné, die het judaïsme heroprichtten rond studie en gebed als vervanging voor het offer, verzamelden deze cultusrituelen met uitzonderlijke zorg. De Misjna-tractaten gewijd aan de Tempel — Yoma, Tamid, Middot — lezen als een herdenkings-, bijna architectonische reconstructie van een verdwenen wereld. In deze immense inspanning tot behoud bezat het woord van een man die werkelijk de functie van segan had uitgeoefend een onschatbare waarde. Onderzoek naar de overdracht van Joodse tradities heeft aangetoond hoe deze momenten van historische breuk paradoxaal genoeg de verschriftelijking en codificering van tot dusver zuiver praktische kennis versnellen [Elman & Gershoni, 2000].

Hanina Segan ha-Cohanim wordt zo, achteraf gezien, een overgangsfiguur: de laatste beoefenaar van een afgeschaft orden, is hij ook een van de eerste overbrengers van zijn herinnering. In hem wordt de priester geleerde, en het offerritueel verandert in bestudeerde woord. Deze verschuiving grondvest de gehele nagelatenschap van zijn naam.

De traditie beperkt zich niet tot het verzamelen van de leer van Hanina: zij rapporteert ook de omstandigheden van zijn dood. Volgens het boek Yihusei Tanna'im ve-Amora'im, een middeleeuwse genealogische verzameling van de rabbijnse wijzen, zou Hanina Segan ha-Cohanim door de Romeinen ter dood zijn gebracht tegelijk met Shimon ben Gamliel en Ishmaël ben Elisha ha-Cohen. Bovendien associëren bepaalde tradities hem met de groep van de « Tien Martelaren » (Asara Harugei Malkhut), deze wetgeleerden die door Rome waren terechtgesteld waarvan de liturgische herdenking vooral wordt geeerd in de piyyut « Eleh Ezkerah » die wordt voordragen tijdens de diensten van Yom Kippour. Zijn dood zou hebben plaatsgevonden op de 25e van de maand Sivan.

Dit verhaal over het martelaarschap vraagt om de grootst mogelijke kritische voorzichtigheid. De cyclus van de Tien Martelaren, zoals deze voorkomt in de liturgische en midrashische literatuur, vermengt personen uit verschillende generaties in een samenhangend opzet op het gebied van herdenking, maar problematisch op het historische vlak. Verschillende onderzoekers hebben gewezen op de samengestelde en theologische aard van deze traditie, die eerder bedoeld is om betekenis te geven aan de Romeinse vervolging van het jodendom dan om precieze executies te documenteren, door deze opnieuw te lezen door de categorie van kiddush ha-Shem, de heiligmaking van de Naam door aanvaarding van de dood [Lieberman, 1939-1944]. De associatie van Hanina met dit corpus behoort dus meer tot de vrome herdenking dan tot verifieerbare geschiedenis.

Wat echter wel consistent is met de biografische bronnen, is dat de periode van actief leven van Hanina — de laatste decennia van de Tweede Tempel en onmiddellijk na 70 — overeenkomt met werkelijke Romeinse vervolgingen. De vernietiging van Jeruzalem ging samen met executies en verspreidingen die vooral de priesterlijke en politieke élites troffen. Dat een segan zijn leven heeft betaald voor zijn rang en zijn verzet — expliciet of impliciet — tegen de Romeinse overheersing, is historisch aannemelijk, zonder dat dit documentair voor de persoon van Hanina kan worden vastgesteld.

De figuur van de martelaar komt zo de figuur van de getuige verdubbelen. Als Hanina stierf voor zijn geloof en zijn volk, krijgt zijn uitspraak over de vrede van het koninkrijk een extra dramatische diepte: de man die aanraadde voor de heersende macht te bidden, was volgens de traditie ook een van haar slachtoffers. Deze spanning — tussen de ethiek van coëxistentie en de realiteit van onderdrukking — is geen tegenspraak; zij is de uitdrukking van een pijnlijk realisme dat het rabbijnse jodendom lange tijd zou dragen als een van zijn grondleggende kenmerken.

Hoe kon een functietitel — segan ha-cohanim — het hart worden van een « familiale stamboom » ? De vraag raakt een goed bekend fenomeen in de Joodse onomastiek : de verschuiving van waardigheid naar patroniem. De titel Cohen, oorspronkelijk een functieaanduiding voor de priester, is zo één van de meest verspreide familienamen in de Joodse wereld geworden, stellig herinnerend aan een priesterlijke afkomst, echt of geclaimd.

In het geval van Hanina associeerde het collectieve geheugen duurzaam de man en zijn functie, zodat « Segan ha-Cohanim » als een cognomen functioneert. Het is aannemelijk — en dit is de voorzichtige status die wij aanhouden — dat families zich later deze waardigheid hebben toegeëigend, het herinneren aan een oorsprong verbonden aan de Tempelsdienst levend houdend. Dit mechanisme van aansluiting bij een prestieuze figuur is vastgesteld in talrijke Sefardische en Maghrebijnse familietraditities, waar de priesterlijke genealogie een zorgvuldig bewaarde en doorgegeven eredoctoraat vormt.

De directe afstamming van Hanina is echter minstens gedeeltelijk gedocumenteerd : hij had een zoon, Rabbi Shimon ben ha-Segan, zelf een tanna die in de rabbijnse literatuur wordt genoemd. Deze vader-zoon-overdracht van waardigheid en onderwijzing vormt een concreet voorbeeld van de hier bestudeerde dynamiek : de priesterlijke titel (ha-segan, de zoon van de segan) wordt een element van persoonlijke identiteit, daarna potentieel een duurzame familiale marker. Volgens Maimonides in zijn Inleiding op de Mishna-commentaar, behoort Shimon ben ha-Segan inderdaad tot de transmissieketen die de Tempel met de codificatie van de Mishna verbindt, wat bevestigt dat het huis van de segan een aantoonbare intellectuele nakomelingschap had die verder ging dan de eerste generatie.

De geschiedenis van diaspora-gemeenschappen biedt verschillende illustraties van deze dynamiek. In de middeleeuwse Sefardische wereld betuigen handschriftelijke tradities van de zorg die aan de bewaring van geleerde en priesterlijke stamlijnen werd besteed, waarbij het afschrijven van teksten zelf de continuïteit van een familiale herinnering waarborgt [Sirat, 1997]. In het moderne Maghreb heeft de cultus van heilige figuren en illustere voorouders — waarvan de hillulot de rituele uitdrukking vormen — de band tussen families en hun geclaimde oorsprongen levend gehouden [Ben-Ami, 1978]. De gemeenschap van Sousse, in Tunesië, waarvan de geschiedenis nauwkeurig is uitgewerkt, illustreert hoe deze families ancestrale herinnering en transformaties van de moderniteit articuleerden in de wending van de 19de en 20ste eeuwen [Rubinstein-Cohen, 2011].

Hier beantwoorden traditie en archief elkaar zonder elkaar te verwarren. Het archief documenteert de persistentie van priesterlijke namen en het prestige van genealogieën ; de traditie daarentegen verbindt deze namen aan stichtende figuren zoals de segan. De precieze band tussen een moderne familie die de herinnering aan Hanina draagt en het personage uit de 1ste eeuw behoort eerder tot de memoriale reivindicatie dan tot de documentaire demonstratie. We wijzen daar eerlijk op : de stamboom is in deze zin evenzeer een geestelijke constructie als een biologische afstamming — en juist dat geeft haar kracht.

De nakomelingschap van Hanina Segan ha-Cohanim laat zich niet meten aan het aantal van haar bewaarde nakomelingen, maar aan de verspreiding van haar woord en aan de symbolische lading van haar naam. Via de gezegde uit Pirkei Avot is zij aanwezig in elke synagoge waar men de Avot bestudeert tijdens de zomersabbaten, volgens een gebruik dat in veel gemeenten wijdverbreid is. Haar uitspraak over de vrede van het koninkrijk behoort tot die waarnemingen die men van geslacht op geslacht overweegt, in de opeenvolgende talen van de Diaspora.

Deze verspreide aanwezigheid verklaart waarom haar naam kon uitgroeien tot een gedenkteken van samenkomst. In de Ottomaanse gemeenten vond de ethiek van burgerlijke loyaliteit, die zij belichaamt, een concrete politieke weerklank; de Sefardische Joden eisten een loyale en betrokken keizerlijke burgerschap op [J. P. Cohen, 2014]. In de westerse en Amerikaanse wereld voedde dezelfde intuïtie een nieuwe verbinding tussen trouw aan de oorsprong en maatschappelijke integratie, tot in de debatten van het ontstane zionisme over de verhouding tussen Joodse identiteit en nationale loyaliteit [N. Cohen, 2003].

Het filosofisch denken heeft deze figuur op zijn beurt tot symbool verheven. Door het judaïsme als bron van een religie van de rede te presenteren, gegrondvest op verantwoordelijkheid tegenover de naaste en op het messianische ideaal van vrede, bood Hermann Cohen een lezing die op conceptueel vlak de politieke intuïtie van de segan voortzet: het gebed voor de maatschappelijke orde is geen berusting, maar bevestiging van een universele ethische eis [H. Cohen, 1972 ; H. Cohen, 1994]. De kritische ontvangst van dit werk toont aan hoe zeer het een kruispunt van het moderne Joodse denken blijft [Bienenstock, 2009].

De aansporing tot bestudering van de Thora, bewaard in de Avot de-Rabbi Natan, tekent een ander erfenis: dat van de studiehuizen (batei midrash) en de yeshivot die van onderdompeling in de tekst een bescherming tegen de gewelddadigheden van de Geschiedenis hebben gemaakt. Van Oost-Europa naar Jeruzalem, van de Maghreb naar de Verenigde Staten, generaties scholars hebben deze belofte van de segan geleefd: de Thora als innerlijke bevrijding, als onverwoestbare thuishaven zonder een herbouwde Tempel.

Aldus gaat Hanina Segan ha-Cohanim minder door bloed dan door het woord door de eeuwen heen — van getuige van de Tempel tot embleem van een ethiek van samenleven. Haar lignage, in de diepste betekenis, is dat van de overdracht — deze shalshelet waar elke generatie op haar beurt adjudant van de priesters wordt, hoedster van een geheugen dat geen Tempel meer heeft om gestalte te geven, maar dat in de studie zijn eeuwig heiligdom vindt.

Hanina Segan ha-Cohanim (1ste eeuw van de gewone tijdrekening — geboortedatum onbekend ; gestorven rond het einde van de 1ste eeuw, volgens de traditie op 25 Sivan) — in het Hebreeuws : רַבִּי חֲנִינָא סְגַן הַכֹּהֲנִים, ook Hananiah (Hananyah). Plaatsvervanger van de hogepriester (segan ha-kohanim) tijdens de laatste decennia van de Tweede Tempel van Jeruzalem, was hij de tweede persoon in de priesterlijke hiërarchie, verantwoordelijk voor het toezicht op de eredienst en rituele plaatsvervanger van de Cohen gadol. Na de vernietiging van de Tempel in 70 van de gewone tijdrekening, werd hij tanna van de eerste generatie, die cultustraditities overdroeg in de Mishna (Pesahim, Eduyot, Zevahim, Menahot, Shekalim), de Tosefta (Terumot, Nega'im) en de Sifri. Zijn politieke aforisme uit Pirkei Avot 3,2 en zijn kosmologische uitspraak uit Sifri Deuteronomium 42 vormen het wezenlijke deel van zijn aggadische erfenis. De traditie, zonder documentaire zekerheid, verbindt hem met de groep van de Tien Martelaren.

Rabbi Shimon ben ha-Segan (data onbekend — 1ste–2de eeuw van de gewone tijdrekening) — in het Hebreeuws : רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן הַסְּגָן. Zoon van Hanina Segan ha-Cohanim, hij is in de rabbijnse literatuur getuigd als tanna, en draagt in zijn naamgeving zelf het spoor van zijn vaderlijke waardigheid (ben ha-segan, « zoon van de segan »). Maimonides vermeldt hem in zijn Inleiding op het commentaar op de Mishna als schakel in de transmissieketen die de generatie van de Tempel verbindt met de mishnaïsche codificatie. Zijn aanwezigheid in de rabbijnse bronnen bevestigt dat het huis van de segan intellectuele activiteit en erkende gezag behield na de vernietiging van het heiligdom. De precieze details van zijn onderwijs blijven in de beschikbare bronnen onderontwikkeld.

Shimon ben Gamliel (rond 10 voor de gewone tijdrekening – rond 70 van de gewone tijdrekening) — in het Hebreeuws : שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל הַזָּקֵן. Nassi van de Sanhedrin in de tijd van de vernietiging van de Tweede Tempel, vierde nassi van de linie van Hillel, hij was de eerste van de Tien Martelaren die door de Romeinen werd uitgevoerd, op 25 Sivan volgens de traditie. Zijn naam is in de Yihusei Tanna'im ve-Amora'im geassocieerd met die van Hanina, die hen in de dood nader brengt zoals zij in de hiërarchie van het 1ste-eeuwse Jeruzalem waren. Zowel politieke als religieuze figuur, belichaamt hij de priesterlijke en geleerde generatie die de joodse orde trachtte te handhaven tegen de voortschrijdende Romeinse macht, voordat zij daarvan slachtoffer werd.

Ishmaël ben Elisha ha-Cohen (rond 50 – rond 70 van de gewone tijdrekening) — in het Hebreeuws : רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בֶּן אֱלִישָׁע הַכֹּהֵן, ook bekend als hogepriester. Priesterlijke figuur van de eerste rang, tijdgenoot van Hanina, wordt hij in de bronnen genoemd als zijnde doodgeschoten naast Shimon ben Gamliel, waarbij de beide mannen over elkaar betwistten wie het eerst zou worden uitgevoerd zodat de ander de dood van de ander niet zou hoeven bij te wonen. Zijn figuur is nauw verbonden met de cyclus van de Tien Martelaren en de traumatische periode van de vernietiging. Zijn verbinding met Hanina wordt door de traditie van de Yihusei Tanna'im ve-Amora'im vastgesteld.

Hermann Cohen (1842–1918) — Duitse joodse filosoof, oprichter van de School van Marburg van het neokantianisme en auteur van een Religie van de rede uit de bronnen van het jodendom (1919, postuum). Zijn gedachte, die van de correlatie tussen God, de mens en de naaste het fundament van een universele ethiek maakt, heeft een filosofisch kader geboden om de traditie van gebed voor de burgerlijke orde, erfenis van het aforisme van de segan, na te denken. Zijn receptie in het Duitse jodendom en in het joodse denken van de 20ste eeuw maakt hem een verplicht passage-punt om te begrijpen hoe een woord uit de 1ste eeuw modern filosofisch denken kan voeden [Bienenstock, 2009 ; H. Cohen, 1994].

Aan het einde van deze reis verschijnt de figuur van Hanina Segan ha-Cohanim in zijn dubbele aard: historisch en memoriaal, feitelijk en symbolisch. De man was naar alle waarschijnlijkheid een echte dignitaris van de Tweede Tempel, adjunct van de hogepriester, waarvan de functie stevig wordt bevestigd door rabbijnse bronnen die de organisatie van de eredienst beschrijven [Grabbe, 2004 ; Binder, 1999]. De getuige werd leraar, en zijn cultustraditie, verzameld na de ramp van het jaar 70, maakten van hem een van de voorgangers tussen de wereld van het offer en die van de studie [Elman & Gershoni, 2000].

Het overgeleverde corpus — Mishna, Tosefta, Sifri, Avot de-Rabbi Natan, Babylonische Talmud — onthult een docent van opmerkelijke samenhang : Hanina spreekt altijd over wat hij heeft gezien (de praktijken van de Tempel, de gebruiken van zijn vader en de priesters), over wat hij heeft gevoeld (de liefde voor het heiligdom uitgesproken naar aanleiding van de vasten van Tisha be-Av), en over wat hij denkt (vrede als politieke en kosmologische grondslag). Deze drie registers — de getuige, het affectieve en het filosofische — vormen een portret van een diepte die de beknoptheid van de bronnen moeilijk te begrijpen maakte.

Zijn aforisme over de vrede van het koninkrijk, opgetekend in de Pirkei Avot, oversteg oneindig zijn auteur om een richtinggevend principe te worden van het diasporische leven, van het Osmaanse Rijk tot de Nieuwe Wereld [J. P. Cohen, 2014 ; N. Cohen, 2003], en een bron van inspiratie voor de moderne Joodse filosofie [H. Cohen, 1994]. De kosmologische uitspraak van de Sifri — « Groot is de vrede, gelijk aan heel het werk der Schepping » — vormt hiervan het theologische pendant, wat aantoont dat de politieke ethiek van de segan geworteld was in een overtuiging over de orde van de wereld. Wat betreft de « lignée » die zijn naam draagt, die behoort tot deze genealogische herinnering waar de priesterlijke titel geestelijk erfgoed wordt, een fenomeen dat rijkelijk wordt geïllustreerd door de geschiedenis van de Sefardische en Magrebijnse gemeenschappen [Sirat, 1997 ; Ben-Ami, 1978 ; Rubinstein-Cohen, 2011], en waarvan de gedocumenteerde nageslacht — zijn zoon Shimon ben ha-Segan — minstens een eerste vastgestelde generatie oplevert.

De traditie van het martelaarschap voegt ten slotte aan de figuur van de voorgangers die van de uiteindelijke getuige: de man die aanried voor de vrede van het koninkrijk zou zijn gestorven onder de macht die hij uitnodigde te respecteren. Of zij nu historisch of bouwend is — en we hebben eerlijk gezegd dat zij uit de vrome herinnering voortkomt —, deze traditie zegt iets waars over de grondlegging van spanning in het Joodse diasporische bestaan: in de wereld leven zonder van haar te zijn, vrede zoeken zonder naïviteit, doorgeven zonder Tempel.

Dit Grote Boek heeft willen proberen, sectie na sectie, eerlijk onderscheid te maken tussen het vastgestelde en het waarschijnlijke, het archief en de traditie. Hieruit volgt een overtuiging: de echte nageslacht van Hanina Segan ha-Cohanim is niet slechts een zaak van afstamming, maar de immense keten van degenen die, door zijn woord door te geven, het dienstverlenen verlengen dat hij niet meer kon brengen aan de verwoeste Tempel.