Familie Prinz

De eerste betekenis van Prinz staat buiten kijf: het is een translatie van het Duitse Prinz, 'prins', zelf ontleend aan het Latijnse princeps via het Frans. Maar de onderzoeker stopt niet bij de letterlijke zin. Zoals aangetoond door de onomastische werken over het Joodse naamgebruik die zijn verzameld in de woordenboeken van Beider en Menk, zijn de meeste achternamen van Duitse en Oost-Europese Joden niet 'vrij' gekozen maar het gevolg van administratieve verplichting, verzacht door een speelruimte waarin families soms een aspiratie, een kleur, een deugd of een edel metaal konden uitdrukken [Woordenboeken der Joodse achternamen van Oost-Europa en Jiddisch].

Prinz behoort dus tot dezelfde woordfamilie als König ('koning'), Kaiser ('keizer'), Herzog ('hertog') of Graf ('graaf'), namen die de administratie graag toekende, soms met een vleugje bureaucratische ironie, aan bescheiden families. Het naast elkaar voorkomen van deze titels in het Joodse naamgebruik bevestigt hun sierlijke en niet-adellijke karakter: geen enkele Joodse familie in Midden-Europa kon zich wettelijk op zo'n titel beroepen. Het Jiddische woordenboek van Menk (2005) registreert de grafische varianten — Prinz, Princ, Printz — en hun verspreiding, terwijl de delen van Beider gewijd aan het Russische Rijk (2008), het Koninkrijk Polen (1996) en Galicië (2004) de aanwezigheid van de naam attesteren, in plaatselijk aangepaste vormen, in Slavische registers [Woordenboeken der Joodse achternamen van Oost-Europa en Jiddisch].

Men moet ook een aanvullende hypothese vermelden, voorzichtig en vaak geformuleerd door onomastici: sommige namen van 'koningschap' kunnen hebben verwezen naar de cultuur van Purim, een feest waarbij men een 'koning' of 'prins' van het carnaval aanwees, of naar bijnamen van gemeenschappelijke sociabiliteit. Deze interpretatie blijft echter in het domein van de algemene analyse van feestnamen en kan niet aan een bepaalde familie Prinz worden toegeschreven zonder passende documentatie.

Tot slot mag worden opgemerkt dat de naam, in zijn eigen transparantie, een ironie bevat die niet zonder betekenis is. Waar de keizerlijke administratie meende een fictieve hiërarchie in het administratieve marmer in te graven, bood zij onwetend families zonder fortuin noch adel een formule van draagbare waardigheid aan. Generaties later zou Joachim Prinz, geboren in de obscure Silezische stad Burkardsdorf, deze façadetitel in werkelijke stature omzetten — niet door erfenis, maar door werk en inzet.

Om de verschijning van de naam Prinz te begrijpen, moet men zich teruggplaatsen in de grote beweging van toewijzing van erfelijke joodse familienamen. Voor het einde van de achttiende eeuw identificeerden de meeste Ashkenazi-Joden zich met een voornaam gevolgd door de voornaam van de vader (« Yaakov ben Moshe »), eventueel aangevuld met een toponiemof een bijnaam. De administratieve moderniteit van de natiestaten ontwrichtte dit gebruik.

Het tolerantie-edict en de daaropvolgende maatregelen van Jozef II dwongen de Joden van de Habsburg-territoriummen — inclusief Galicië — vanaf 1787 de aanname van een vaste en Duitse familienaam op. Pruisen volgde in 1812, het tsaristische Rusland in fasen na 1804 en vervolgens 1835 voor de Pale of Settlement. In dit kader registreerden functionarissen de namen, soms tegen betaling, soms volgens informele tarieven waar « mooie » namen — bloemen, edelstenen, titels — duurder waren dan namen afgeleid van een beroep of plaats. Het is deze context die de woordenboeken van Beider regio voor regio reconstrueren, door belastingregisters, dienstplicht­lijsten en volkstellingen met elkaar te vergelijken [Dictionnaires des patronymes juifs d'Europe de l'Est et judéo-allemands].

De naam Prinz past in deze administratieve geschiedenis. Zijn Duitsche karakter plaatst hem in de invloedssfeer van de Duitse cultuur: het Duitssprekende gebied zelf, Bohemen-Moravië, Oostenrijks Galicië, en naar uitbreiding de Poolse en Russische regio's waar het Duits als administratieve prestige­taal fungeerde. Deze periode was ook een tijd van intens circuleren van messianische en politieke ideeën in de Joodse wereld van Midden-Europa, waarvan Martin Buber de sfeer heeft teruggevonden door middel van de Chasidische kroniek uit het napoleontische tijdperk — de geestelijke achtergrond van de generaties die toen hun moderne namen ontvingen [Buber, Gog en Magog, 1958].

Deze administratieve context legt ook een blik op wat zij onthult van de betrokken waarden. De verplichting om een unieke en erfelijke naam aan te nemen, werd door veel Joodse families ervaren als een aantasting van de traditionele gemeenschapsorde, gegrondvest op bijbelse genealogie en mondelinge overdracht van gedenkwaardige namen (shem zikaron). Door zich aan deze externe dwang te onderwerpen, terwijl zij tegelijkertijd, wanneer zij daartoe in staat waren, een naam kozen die enige waardigheid uitdrukte — Prinz in plaats van een vernederende bijnaam —, drukten bepaalde families reeds een bepaalde vorm van betrokkenheid bij het collectieve leven uit en een bijzondere verhouding tot de wet, in dit geval de wet van de Staat, die zij wisten te onderscheiden van de halakha zonder deze echter af te wijzen.

De geografische verspreiding van dragers van de naam Prinz valt samen met het gebied van germanisering van namen. Men treft hem aan in gemeenschappen in Duitsland, Oostenrijk, Bohemen en Moravië, evenals in Galicië en in de aangrenzende Poolse en Russische provincies, waar schrijvers hem soms in Cyrillische karakters transcribeerden voordat hij in Latijnse letters werd opnieuw geschreven. De vormen Printz en Princ getuigen van deze opeenvolgende orthografische aanpassingen, een gewoon verschijnsel voor Germaanse namen die door Slavische kanalen en vervolgens, bij emigratie, door Engelssprekende ambtenaren van de burgerlijke stand gingen.

Het is hier gepast voorzichtig te blijven: de aanwezigheid van dezelfde familienaam in verschillende landen bewijst volstrekt niet een genealogische verwantschap. Zoals onomastici voortdurend eraan herinneren, kan een siernaam die zo verspreid is als een vorstentitel onafhankelijk aan tientallen families zonder bloedverwantschap zijn toegekend. De reconstructie van een bepaalde Prinz-geslacht vereist daarom eigen documentair onderzoek — geboortecertificaten, huwelijkscontracten (ketubot), gemeenschapsregisters — en kan niet eenvoudig uit de naam worden afgeleid. Daarom behoort dit hoofdstuk tot het waarschijnlijke: het beschrijft een aannemelijke verspreiding afgeleid uit onomastische aanwijzingen, geen geverifieerde afstamming.

De grote migratiegolf van 1881-1924, die honderdduizenden Joden uit Midden- en Oost-Europa naar Noord-Amerika, West-Europa en het Ottomaanse en latere mandaatgebied Palestina voerde, verspreidde dragers van de naam Prinz over de hele wereld, waarbij de spelling vaak werd vastgelegd zoals deze op de aankomshaven was genoteerd. Silezië — het geboorteland van Joachim Prinz — behoort tot dit geografische weefsel: een provincie van het Duitse Rijk rond de negentiende-twintigste eeuwwisseling, zij herbergde Joodse gemeenschappen geworteld in het Duitstalige burgerlijke leven, onderworpen aan dezelfde spanningen tussen integratie en identiteit als hun geloofsgenoten in Breslau, Frankfurt of Wenen.

Indien de naam Prinz vandaag de dag internationaal bekend is, dankt zij dit vooral aan een belangrijke persoonlijkheid van de 20e eeuw: de rabbijn Joachim Prinz (1902-1988). Geboren op 10 mei 1902 in Burkardsdorf, bij Oppeln, in Pruisisch Silezië, studeerde hij aan de Universiteit van Giessen — waar hij een doctoraat behaalde — en aan het Joods Theologisch Seminarie van Breslau. In de jaren 1920 werd hij rabbijn in Berlijn, waar hij zich inzette voor een krachtige prediking waarin hij de Duitse joodse gemeenschap waarschuwde tegen de illusie van assimilatie en tegen de stijgende bedreiging van het nazisme. Als overtuigd zionist werd hij meermaals lastiggevallen door de Gestapo voordat hij in 1937 naar de Verenigde Staten emigreerde.

Gevestigd in Newark, New Jersey, werd hij een van de meest invloedrijke gereformeerde rabbijnen van Amerika en voorzitter van het American Jewish Congress. Zijn engagement ging verder dan alleen de joodse zaak: als medestander van de burgerrechtigenbeweging sprak hij op de Marsch op Washington van 28 augustus 1963, vlak voor de I Have a Dream-toespraak van Martin Luther King, en trok daarbij een opvallende parallel tussen de joodse ervaring van vervolging en de strijd van Afro-Amerikanen tegen segregatie. Dit moment, ruim gedocumenteerd door de pers en de archieven van de beweging, maakt Joachim Prinz tot een levende brug tussen de herinnering aan de joodse ballingschap en de universele strijd voor waardigheid — een thema dat aansluit bij Baers reflectie op de morele roeping van de diaspora [Baer, Galout, 2000].

In zijn na zijn dood gepubliceerde memoires onder de titel Rebellious Rabbi herinnerde Prinz eraan dat de jonge generaties van zijn gemeenteleden — eerst in Berlijn, daarna in Newark — niet zozeer « naar de synagoge » gingen als wel « naar Prinz », wat wijst op een rabbinaat dat eerder gebaseerd was op betrokkenheid bij het leven van het volk dan op theologie. Dit nationalistische en charismatische temperament, dat zowel zijn kracht als zijn eigenheid uitmaakte, kwam volledig tot uitdrukking in Wir Juden al in 1934.

Het bestaan van deze vooraanstaande figuur illustreert ook hoezeer een sierlijke « vorsten »-naam, gekozen of opgelegd in de anonimiteit van keizerlijke bureaus, uiteindelijk kon worden gedragen met echte morele statuur — een omkering waarvan de joodse geschiedenis vele voorbeelden biedt.

Het essay, zijn context, zijn durf

In 1934, in een Duitsland dat het nationaalsocialisme zojuist in handen had genomen, publiceerde Joachim Prinz bij de Berlijnse uitgever Erich Reiss een essay met de titel Wir Juden — « Wij, de Joden ». Het boek verscheen slechts een jaar na Hitlers toetreding tot het kanselierschap, toen de wettelijke vervolging van Duitse Joden zich organiseerde en de verwarde joodse gemeenschap probeerde te begrijpen wat haar overkwam. Het uitgeverische gebaar was op zichzelf moedig: in het Duits publiceren, in Berlijn, een manifest dat de joodse eigenaardigheid beweert op het moment waarop het regime deze eigenaardigheid wilde definiëren voor doeleinden van uitsluiting en vernietiging.

Wir Juden werd al snel een bestseller onder de diep gedemoraleerde Duitse Joden. Het succes liet zich niet alleen verklaren door de omstandigheden maar door de intellectuele radicaliteit van zijn stelling: Prinz betoogde dat de opkomst van het nazisme de mislukking van liberalisme en assimilatie als oplossingen voor de « joodse kwestie » blootlegde. Waar decennia van emancipatie de Joden integratie in Europese naties hadden beloofd, toonde het Derde Rijk door de brutaliteit van de wet aan dat deze belofte ijdel was — en dat de Joden die eraan hadden willen geloven zichzelf verloren hadden zonder toch aanvaard te worden.

De kritiek op de emancipatie

De centrale stelling van Prinz in Wir Juden was een radicale kritiek op joodse emancipatie sinds haar oorsprongen in de 18de eeuw. Het ging niet om een verwerping van de moderniteit, maar om een bitter inzicht: door zich te willen versmelten met de omringende nationale culturen hadden Duitse Joden hun eigen identiteit opgeofferd zonder de bescherming die zij hoopten te krijgen. Prinz beschreef dit traject als een vorm van collectieve vervreemding — een vervreemding van de bronnen van het jodendom die generaties integratie mogelijk hadden gemaakt, ja zelfs gewaardeerd. Naar zijn mening was de fout niet te willen leven onder de volkeren, maar te geloven dat dit vereiste uit te wissen wat men was.

Deze diagnose was niet nieuw in het zionistisch denken — Herzl, Pinsker en Ahad Ha'am hadden deze al voor hem geformuleerd — maar Prinz gaf er een urgentie en openhartigheid aan die zijn tijdgenoten nauwelijks durfden. Hij kritiseerde openlijk de strategie van degenen die, gezien de opkomst van antisemitisme, liever vergeten wilden worden dan hun toebehoren te betuigen. Het essay eiste van de Joden dat zij overwonnen wat hij noemde de verleiding om « zich te verstoppen en voort te kruipen », dat zij zichzelf en de wereld erkennen als leden van een joods volk, en dat zij dit toebehoren met trots in plaats van schaamte opeisten.

Trots als daad van verzet

Niet zonder weerklank resoneerde Prinz' woord in het Berlijn van 1934. Redacteur Robert Weltsch had al in april 1933, in de Jüdische Rundschau, zijn beroemde oproep gelanceerd « Draag het met trots, het gele insigne! » (Tragt ihn mit Stolz, den gelben Fleck !), stellende de Joden op waardig op zich in te nemen het teken van schande. Wir Juden sloot aan bij diezelfde beweging: tegenover de geweld van uitsluiting, antwoorden niet met onderwerping maar met een rustige en vastberaden zelfbevestiging. Het is hier, in deze context van vervolging, dat de waarde van waardigheid — kavod in het Hebreeuws — zijn volle betekenis kreeg.

De joodse traditie heeft, sinds de profeten, deze vorm van individuele bescheidenheid gewaardeerd die geen neerbuiging is, maar eerlijke zelfkennis. Prinz belichaamde dit anders: door te weigeren dat antisemitische druk van hem een beschaamde Jood zou maken, drukte hij een opvatting van waardigheid uit die van binnenuit werd geboren, niet uit externe erkenning. Deze omkering — in de verwerping zelf de kracht vinden om jezelf te betuigen — behoort tot een lange joodse geschiedenis die Baer heeft beschreven als het vermogen van de diaspora om ballingschap om te zetten in plaats van getuigenis [Baer, Galout, 2000].

De oproep tot emigratie naar Palestina

Wir Juden bevatte ook een praktische en urgente oproep: Duitsland verlaten en naar Palestina gaan. Prinz vroeg zijn geloofsgenoten aan nazi-vervolging te ontsnappen door emigratie, en zag in het zionisme niet slechts een nationale ideologie maar een noodzaak van onmiddellijke overleven. Dit bericht was een van de belangrijkste en meest controversiële onder joodse boeken die in het nazitijdperk werden gepubliceerd. Controversieel, omdat het diegenen raakte die nog steeds aan een toekomst in Duitsland geloofden; belangrijk, omdat het de ramp anticipeerde die de gebeurtenissen zouden bevestigen.

Prinz zelf werd in 1937 uit Duitsland verdreven en vertrok naar de Verenigde Staten. De coherentie tussen boek en leven — de man die « vertrek » had gezegd en zelf was vertrokken — gaf hem een morele gezag dat niets kon aantasten. Deze zorg voor de overleven van het volk als eerste waarde, deze pikouah nefesh — het gebod om levens te redden dat boven alle andere overwegingen uitgaat in de joodse wet — was de ethische ruggengraat van Wir Juden.

De ontvangst en erfenis van het essay

De weerklank van het werk reikte ver buiten de Duitse grenzen. Zionisten uit Joegoslavië, Amerika, Palestina verwezen ernaar. Een van hen noteerde dat het lezen van Wir Juden « een openbaring » was geweest: het deelde de kritiek op de vervreemding van Joden van het jodendom, de eis dat Joden zichzelf erkennen als leden van een volk, en de oproep hun trots te ontdekken. Het essay was dus, buiten de Duitse context, een referentietekst voor een hele generatie zionisten die zochten naar een antwoord op de crisis van Europees jodendom.

Het is echter nodig om de schaduwen die het werk ook met zich meedraagt, niet te zwijgen. De radicaliteit van Prinz' kritiek op assimilatie leidde in bepaalde passages van Wir Juden tot ambigue formuleringen over de scheiding tussen Joden en niet-Joden, die zijn tegenstanders — en later sommige historici — aan een scherpe kritische lezing onderwierpen. De eerlijkheid van het verhaal vereist dat op deze spanning wordt gewezen: tussen de noodzaak van identitaire bevestiging en het risico dat deze zelfde bevestiging categorieën overnam die het heersende nationalisme met gevaarlijke connotaties had geladen. Prinz zelf nuanceerde en liet zijn denken evolueren in zijn latere Amerikaanse geschriften, een teken dat hij nooit een star ideoloog was, maar een denker in dialoog met zijn tijd.

Elke familie Prinz bewaart, zoals andere geslachtlijnen, een eigen geheugen: verhalen van herkomst, herinneringen aan een stadswijk in Galicië of een straat in Berlijn, mondelinge tradities die soms aan de naam een eervolle betekenis hechten — « wij zouden afstammen van een familie van notabelen », « de naam zou een vooraanstaande voorouder herinneren ». Deze verhalen behoren tot het register van het overgedragen geheugen en verdienen respect en vastlegging. Maar de historicus moet ze confronteren met het archief.

Hier antwoorden traditie en document elkaar — soms bevestigen ze elkaar, vaak nuanceren ze elkaar. Het geloof in een adellijke afstamming botst op het feit, thans goed vastgesteld, dat titelnamen administratieve creaties waren zonder adellijke betekenis [Woordenboeken van Joodse patroniemen van Oost-Europa en Joods-Duitse]. Omgekeerd bewaart het familieheugen soms plaatsnamen of terugkerende voornamen die alleen door kruisverwijzing met registers kunnen worden geverifieerd. De sefardische genealogiemethode van Encaoua, evenals de asjkenazische werken van Beider, nodigen uit om elke mondelinge uitspraak als een hypothese te behandelen die gecontroleerd moet worden, nooit als een bewijs. Dit hoofdstuk is daarom van nature een kruispunt: het gesproken woord en het bewaarde geschrift stemmen elkaar wederzijds af, zonder dat het ene het ander opheft.

Voorzichtigheid is tenslotte geboden bij homonimie: verschillende families Prinz zonder onderlinge verbinding kunnen dezelfde « herkomst » claimen, en het zou onjuist zijn verschillende takken tot één geslachtslijn samen te voegen alleen omdat zij dezelfde familienaam delen. De figuur van Joachim Prinz illustreert zelf dit risico in omgekeerde zin: zijn beroemdheid is zo groot dat elke familie Prinz in de verleiding kan komen zich aan zijn erfenis vast te klampen, terwijl de naamkunde de grootste voorzichtigheid in dit opzicht oplegt. Zijn geheugen eer bewijzen betekent niet dat men zonder bewijs verwantschap ervan kan claimen.

De overdracht van herinnering — zikaron — is in de Joodse traditie op zichzelf een verplichting, onafhankelijk van de roem van degene wiens geheugen wordt overgedragen. Wat het Grote Boek hier tracht vast te leggen, is minder een zekere genealogische stamboom dan een bewoond geheugen: dat van een naam die door eeuwen, bestuurlijke apparaten en grenzen heen wordt gedragen, en die uiteindelijk, in minstens één mens, met authentieke grootte heeft samengeval.

De naam Prinz condenseert in drie lettergrepen een deel van de Joodse geschiedenis van Centraal-Europa: de administratieve dwang van de imperium's, de geforceerde creativiteit van families die gedwongen werden een naam te nemen, de culturele Duitschheid van een verdwenen wereld, en vervolgens de grote migratiedisper­sie van de twintigste eeuw. Vorstelijke titel zonder vorstenddom, zij herinnert eraan dat de Joodse identiteit in de diaspora zich vaak heeft opgebouwd uit geleende woorden, opnieuw geïnvesteerd en uiteindelijk bewoond.

Zijn etymologie is vastgesteld; zijn geografische verspreiding is waarschijnlijk en afleidbaar uit onomastische indices; zijn familiale mémoire behoort tot het overgedragen, constant te confronteren met het archief. De figuur van Joachim Prinz — en meer nog, het werk dat Wir Juden vertegenwoordigt — voegt aan dit portret een extra dimensie toe: die van een denken gesmeed in urgentie en vervolging, dat de crisis van het Europese jodendom met helderheid wist te benoemen en erop antwoordde niet door terugtrekking maar door bevestiging.

Wat deze lignée boven alles het beste heeft uitgedrukt, is de waardigheid als verzetshandeling — wat de Joodse traditie kavod noemt, de consideratie verschuldigd aan ieder menselijk wezen en waartoe men eerst jegens zichzelf verplicht is. Waardigheid tegenover de keizerlijke administra­ties die hun namen oplegden. Waardigheid tegenover het nazi-regime dat van plan was de Joden als een inferieur ras te definiëren, en aan wie Wir Juden antwoordde: we definiëren onszelf, we zijn een natie, en we zijn er trots op. Waardigheid, ten slotte, in de betrokkenheid aan de zijde van Afro-Amerikanen in 1963, toen Joachim Prinz de Joodse ervaring van vernedering tot reden maakte om zich aan de kant van de onderdrukten van een ander verhaal te scharen — uitdruk­kend die relatie tot de vreemde, tot de verschillende, tot de uitgeslotene, die de Torah gebiedt door zesendertig keer, zegt de Talmud, te herinneren dat « gij waart vreemdelingen in Egypte ».

Deze verweven­heid tussen enkelvoudig lot en collectief geheugen van Israël — een lignée, een naam, een man, een boek gepubliceerd in een hoofdstad die zich mortifère zou blijken — is precies wat de Joodse traditie kiddoush hashem in zijn breedste zin heeft genoemd: de Naam sanctificeren door de rechtvaardigheid van gedrag en de moed van het woord. Trouw aan de geest van Baer en Buber, heeft dit Groot Boek de exactheid van het document en de trouw aan de herinnering willen samenbrengen, zonder ooit de stiltes van de geschiedenis door uitvinding op te vullen [Baer, Galout, 2000] [Buber, Gog en Magog, 1958].