Familie Pereira

Voordat Pereira een naam van de diaspora werd, was het een naam van het Iberisch schiereiland, gevormd in de middeleeuwse smeltkroes waar joden, christenen en moslims naast elkaar leefden. De historiografie heeft deze coëxistentie lange tijd aangeduid met de term convivencia, waarvan synthesewerken zowel de rijkdom als de spanningen hebben aangetoond (Vivian B. Mann, Thomas F. Glick, Jerrilynn D. Dodds, Convivencia, 1992). María Rosa Menocal heeft beschreven hoe moslims, joden en christenen in middeleeuws Spanje bijdroegen aan de ontwikkeling van een gedeelde cultuur van relatieve tolerantie (The Ornament of the World, 2002).

In het moslimse Spanje kenden joodse gemeenschappen een culturele en intellectuele bloei die Haïm Zafrani heeft bestudeerd als een echt gouden eeuw, voordat de neergang in de 12de eeuw begon (Les juifs en Espagne musulmane : âge d'or et déclin (950–1150), 1983). In de christelijke koninkrijken van het noorden namen joden een specifieke plaats in in de economie, administratie en stedelijk leven, zoals Béatrice Leroy heeft aangetoond voor het christelijke Spanje vóór 1492 (Les Juifs dans l'Espagne chrétienne avant 1492, 1993). Deze lange aanwezigheid vindt zijn verre wortels in de Oudheid, waarvan Marcel Simon de complexe relaties tussen joden en christenen onder het Romeinse Rijk heeft geanalyseerd (Verus Israël, 1948).

Het is in dit kader dat de familienaam Pereira vorm aanneemt, niet als oorspronkelijk joodse naam, maar als Iberische inheemse naam, verbonden met het land. De referentie-aantekening herinnert eraan dat het ontstaat uit een Portugese plaatsnaam en zich in Galicië heeft ontwikkeld in de vormen Pereyra of Perera. Pas door gedwongen bekering en onomastische assimilatie zal deze naam voor bepaalde families het uiterlijke teken van een verborgen joodsheid worden.

Het tijdperk van de drie culturen droeg ook zijn geweld en breuken met zich mee. De vervolgingen van 1391, de preken van Vicente Ferrer, de pogroms die de juderías van Castilië en Aragon in vlammen zetten, duwden duizenden joden naar een gedwongen doop — eerste stap in een lange reeks gedwongen conversies die een eeuw later haar hoogtepunt zou bereiken. De convivencia was nooit een stabiele vrede; het was eerder een precair evenwicht tussen drie beschavingen die elkaar bewonderden, vreesden en beurtelings bestreden. Het is in deze voortdurende spanning dat het bewustzijn van een Iberisch jodendom werd gevormd, tegelijk open voor de intellectuele stromingen van zijn tijd en diep gehecht aan zijn eigenheid.

Het jaar 1492 vormt de grondleggingbreuk. De uitzetting van joden uit de Spaanse koninkrijken, ingesteld door de Katholieke Vorsten, deed tienduizenden families naar de ballingschap vluchten, waarvan een groot deel de Portugese grens overstak (Béatrice Leroy, L'Expulsion des Juifs d'Espagne, 1990). Dit gebeurde markeert het begin van wat de geschiedschrijving de Sefardische diaspora noemt, waarvan vijf eeuwen zijn neergelegd in grote collectieve syntheses (Henry Méchoulan (dir.), Les Juifs d'Espagne : histoire d'une diaspora, 1492–1992, 1992).

In Portugal was het uitstel van korte duur. De gedwongen bekering van 1497, opgelegd in massa in plaats van uitzetting, voortgebracht een nieuwe en blijvend verdachte bevolking in de ogen van de samenleving: de cristãos-novos, oftewel « nieuwe christenen ». Guilherme d'Oliveira Martins heeft aangetoond hoe deze Sefardische diaspora, uit Spanje en Portugal, zich vervolgens verspreidde naar de Nieuwe Wereld (A Diáspora Sefardita, 2015). Juist op dit moment werden gewone christelijke familienamen — waaronder Pereira — aangenomen of toegekend aan families van geconverteerden. De aanname ervan werd gebruikelijk onder Sefardische joden van Portugese afkomst en verspreidde zich in de diaspora als naam van « nieuwe christenen ».

Yosef Hayim Yerushalmi analyseerde met finesse de marranentoestand, dit dubbele bestaan waarin de christelijke façade een meer of minder bewuste, meer of minder georganiseerde joodse trouw masqueerde (Sefardica, 1998). Voor de Pereira's als voor zovelen anderen werd de naam een dubbelzinnig kleed: beschermend tegenover de Inquisitie, maar bezwaard met de herinnering aan een oorsprong die de familieherinnering weigerde uit te wissen.

In de Iberische inquisitoriële registers keert de familienaam Pereyra of Pereira met significante regelmatigheid terug onder families verdacht van judaïsering. Erin vinden we de welbekende grammatica van crypto-judaïsme: het vermijden van varkensvlees en zeevruchten, het discreet aansteken van de kaarsen van vrijdagavond, het vasten van de Grote Verzoening met gesloten deuren, hebreeuwse gebeden fluisterend uit het geheugen gebeden. Deze praktijken, gedocumenteerd in de procedures, getuigen van een identiteitsverzet die noch dwang noch tijd erin slaagde volledig op te lossen. Het is deze ondergrondse volharding die het fenomeen van de « terugkeer naar het judaïsme » begrijpelijk maakt dat zich in de vrijheidslanden in de volgende eeuw zou voltrekken — een terugkeer waarvan Abraham Israel Pereyra een van de meest verlichtende actoren zal zijn.

Vluchtend voor de Portugese en Spaanse Inquisitie emigreerden talrijke families van « nieuwe christenen » naar landen waar zij, soms openlijk, naar het judaïsme konden terugkeren. Paloma Díaz-Mas heeft de grote lijnen van deze verspreiding van de Séfarades door Europa en het Middellandse-Zeegebied beschreven (Sephardim: The Jews from Spain, 1992). Een essentiële tak van deze diaspora richtte zich op het Ottomaanse Rijk, waarvan de hispanofone gemeenschappen uitgebreide documentatie hebben achtergelaten die door historici is bestudeerd (Michael Lehmann, Sephardic Lives, 2015).

Naar het noorden en westen werd Amsterdam de hoofdstad van de « Portugese Natie », dit netwerk van sefardische kooplieden en geleerden die, na uit het schiereiland te zijn gevlucht, hun eredienst in het openbaar herstelden. Het is in deze kring dat de naam Pereira zich onderscheidde: de brede verspreiding ervan in de sefardische diaspora van Portugese oorsprong wordt bevestigd in talrijke gemeentelijke registers. De grote collectieve synthese over de diaspora onderstreept de dichtheid van deze handels- en culturele netwerken die Amsterdam, Hamburg, Livorno, Venetië en de Atlantische havens met elkaar verbinden (Henry Méchoulan (dir.), Les Juifs d'Espagne — Histoire d'une diaspora 1492–1992, 1992).

Deze fase van terugkeer naar het judaïsme is van cruciaal belang voor het begrijpen van de sefardische naamkunde. Veel families behielden hun christelijke familienaam — Pereira, Pereyra, Perera — terwijl zij deze associeerden met een Hebreeuwse naam of een traditionele joodse naam. Yerushalmi toonde aan hoezeer deze dubbele naamgeving de complexiteit van de marranische identiteit weerspiegelt die op vrij grondgebied werd hersteld (Sefardica, 1998).

Deze terugkeer voltrok zich niet zonder pijn en zonder duizeligheid. Mannen en vrouwen die hun hele leven in het Iberische katholicisme hadden geleefd, zagen zich plotseling geconfronteerd met de verplichting om de grondslagen van het judaïsme te leren of opnieuw te leren: de Hebreeuwse liturgie, de kalender van de feesten, de voedingsvoorschriften, de regels van het huwelijk en de zuiverheid. Voor sommigen was deze terugkeer een lang verwachte bevrijding; voor anderen ging zij gepaard met oprechte bezorgdheid over de geldigheid van hun herwonnen geloof en de authenticiteit van hun berouw. Het is precies deze marranische onrust van de ziel — deze brandende vraag van de teshuvah, van terugkeer en boetedoening — die La Certeza del Camino van Abraham Israel Pereyra zou trachten op te lossen.

Onder alle figuren die de naam Pereira droegen in de Sefardische diaspora, neemt Abraham Israel Pereyra een bijzondere plaats in. Zijn bestaan is op zichzelf een samenvatting van anderhalve eeuw marraanse geschiedenis: geboren te Madrid uit marraanse ouders — hij heette toen Thomas Rodriguez Pereyra —, verliet hij het Iberisch Schiereiland voor Amsterdam, waar hij rond 1644 aankwam, passeerde Venetië, en vestigde zich definitief opnieuw in Nederland. Daar nam hij openlijk opnieuw de joodse naam Abraham Israel Pereyra aan en reïntegreerde zich in de Sefardische gemeenschap. Volgens Gershom Scholem, die hem belangrijke pagina's wijdde in zijn werken over sabbatianisme, was hij « een afstammeling van een familie van marranen uit Madrid en een van de rijkste industriëlen en koopmansprinsen van Holland ».

De omvang van zijn fortuin wordt bevestigd door Cecil Roth en Henry Méchoulan: Pereyra was gedurende vele jaren voorzitter van de Portugese joodse gemeenschap van Amsterdam, en hij verleende de voornaamste financiële steun aan de drukkerij- en uitgeverijactiviteiten van de beroemde rabbijn Menasseh ben Israel — een steun zonder welke veel van de intellectuele uitgaven van deze gemeenschap niet zouden zijn gerealiseerd. In 1659, gedreven door intense vroomheid en door het concrete verlangen de joodse leven in Eretz-Israël te steunen, stichtte en doteerde hij de yeshiva Hesed le-Abraham (letterlijk: « de genade van Abraham ») in Hebron — een gebaar dat, voorbij het mooie naamkundige symbool, getuigt van aanzienlijke liefdadigheid jegens de verarmoede gemeenschappen van het Heilige Land. Dezelfde drang had de broers Pereyra ertoe gebracht een yeshiva in Amsterdam op te richten zodra zij in de stad aankwamen, stellende zich aldus in dienst van de intellectuele structurering van de « Portugese Natie ».

Het is in deze ruimte die tegelijk weelderig en spiritueel vervolgd was dat Abraham Israel Pereyra La Certeza del Camino samenstelde (Amsterdam, 1666), een verhandeling over religieuze zedenleer in twaalf secties, gedrukt in het Castiliaans in het huis van David de Castro Tartaz. De titel zelf is een programma: tegenover de fundamentele onzekerheid van de converso die niet meer goed weet op welk pad hij wandelt — dat van de Wet van Mozes of dat van een opgelegd katholiek geloof —, stelt de auteur dat er een zekerheid bestaat, een veilig pad, en dat dit pad die van de terugkeer naar de Torah is. De verhandeling, gesteld in het Spaans en niet in het Hebreeuws, richt zich precies tot deze bevolking van teruggekeerden die hun lange leven in het Schiereiland van de heilige taal had vervreemd, maar niet van de taal van Cervantes.

Henry Méchoulan, die deze tekst heeft uitgegeven en van commentaar voorzien in zijn werk Hispanidad y judaísmo en tiempos de Espinoza (Universiteit van Salamanca, 1987), heeft aangetoond hoe centraal haar positie is in het intellectuele debat van het zeventiende-eeuwse Sefardische Amsterdam. Pereyra schrijft in een moment van uitzonderlijke spanning: in 1666, hetzelfde jaar als de verschijning van het boek, bereikt de sabbatiaansche beweging haar hoogtepunt. Sabbataï Tsevi heeft zich tot messias uitgeroepen; de schokgolf door alle joodse gemeenschappen van Europa en het Oosten; in Amsterdam staat het enthousiasme op zijn hoogtepunt. Pereyra zelf, volgens Scholem, behoort tot de welgestelde persoonlijkheden van de gemeenschap die zich aanschikten hun goederen te verkopen om naar Eretz-Israël te vertrekken in het gevolg van de aangekondigde messias; hij ging zelfs tot Livorno voor hij werd tegengehouden.

Verre van bijkomstig werpt deze nabijheid tot de sabbatiaansche beweging licht op de diepere betekenis van La Certeza del Camino. Het werk is het tegendeel van een serene hagiografie: het is een dringende, bijna koortssachtige meditatie over de noodzakelijkheid van boetedoening en over het pad van morele waarheid voor iemand die in de opgelegde leugen van marraanse verberging heeft geleefd. Elk van de twaalf secties ontvouwt een dimensie van het religieus leven — berouw, gebed, eerbied voor de Shabbat, studie van de Torah, liefdadigheid, bescheidenheid — door deze aan te hechten aan de concrete ervaring van mannen en vrouwen die na jaren of decennia van geforceerd katholicisme zich tot het jodendom hebben gewend.

De teshuvah, de terugkeer-boetedoening, staat in het middelpunt van het boek. In de joodse traditie is de teshuvah niet de biecht van een schuld voor een priester-tussenpersoon, maar een persoonlijke en directe daad tussen de mens en God, een volledige omwending van het zijn. Voor de Amsterdam-marranen kreeg deze notie een bijzonder levendige klank: moest men berouw hebben gehad voor het veinzen van katholicisme onder dwang? De rabbijnse traditie, in haar discussies over de anous — de gedwongene —, erkende verzachtende omstandigheden, maar eiste niet minder een oprechte terugkeer. Pereyra tracht zijn lezers niet gemakkelijk vrij te spreken; hij roept hen op tot een morele eis zonder concessies, geformuleerd met de strengheid die de traditie aanduidt met de naam halacha, de weg die moet worden gevolgd.

De Castiliaanse taal van de verhandeling is niet louter een pedagogische aanpassing: zij is ook de uiting van een paradoxale en diepe gehechtheid aan de Spaanse cultuur die zelfs de ballingschap niet had uitgeblust. Henry Méchoulan heeft deze spanning tussen hispanidad en jodendom die het hele werk doorkruist in het licht gesteld — de trouw aan de taal van het oude land coëxistering met de radicale verwerping van de christelijke waarden die deze taal had gedragen. La Certeza del Camino is aldus een uitzonderlijk document van wat men het Sefardisch-Spaanse jodendom zou kunnen noemen: een geleerdentradition, moraal en devoot die zich in het Spaans uitdrukt maar in het Hebreeuws denkt.

In de collectieve herinnering van Israël bezit dit soort werk — het tractaat van musar, ethische literatuur — een lange genealogie. Van Hovot ha-Levavot (De Plichten van het hart) van Bahya Ibn Paquda in de elfde eeuw tot de geschriften van de chassidische meesters van de achttiende eeuw, het joodse morele denken is voortdurend in dialoog geweest tussen het individu en de gemeenschap, het binnenste en het buitenste, de wet en het geweten. Door dit genre te kiezen doet Pereyra meer dan zich tot zijn tijdgenoten wenden: hij schrijft de ellende en het geloof van de opnieuw bekeerde marranen in in de grote traditie van het joodse ethische denken, en biedt hun een intellectuele en spirituele waardigheid die eeuwen van vervolging hun hadden willen ontrukken.

Onder de figuren die het naam Pereira in zijn Franse variant Pereire gestalte geven, steekt Jacob Rodrigues Pereire (1715–1780) uit. Afkomstig uit een familie van « nieuwe christenen » van Hispano-Portugese origine die zich opnieuw tot het judaïsme bekeerde in het zuidwesten van Frankrijk, vestigde hij zich in de Sefardische kringen van Bordeaux en Bayonne, het hart van de « Portugese Natie » van het koninkrijk Frankrijk. Studies naar de Franse joodse geschiedenis hebben duidelijk gemaakt hoe deze gemeenschappen geleidelijk erkenning verkregen en uitbreiding van voorrechten binnen het koninkrijk (Archives Juives, « Droit et espace séfarade : Jacob Rodrigues Pereire et l'extension des privilèges »).

Jacob Rodrigues Pereire bleef vooral beroemd als pionier van het onderwijs aan dove-stommen, waarbij hij een onderwijsmethode voor spreken ontwikkelde die hem erkenning van de Académie des sciences opleverde. Deze onderwijsroeping — de aandacht voor degene die de gewone samenleving zonder stem laat — staat niet los van de gemeenschapsethos die de Portugese Natie sinds de eerste tijden van haar vestiging op Frans grondgebied doorliep: een ethos van zorg voor de ander, van solidariteit met het kwetsbare of uitgesloten lid. Dat de nakomelingen van een familie die door de marraanse beperking werd gekenmerkt, hun leven wijdde aan het geven van stem aan degenen die daarvan beroofd waren, is een resonantie die de Sefardische familieherinneringen niet hebben gemist.

Hij belichaamt daarmee een scharnierfiguur: erfgenaam van een familie gekenmerkt door de marraanse dwang, werd hij een gerespecteerd notabele en bemiddelaar van zijn gemeenschap bij de Franse autoriteiten. De variant Pereire is trouwens de Franse attesteerde vorm van de naam Pereira. De toestand van deze families, lange tijd geduld als « Portugese kooplieden » voordat zij als joods werden erkend, komt exact overeen met het schema dat Yerushalmi voor de gehele westerse marraanse diaspora beschrijft (Sefardica, 1998).

De negentiende eeuw ziet de naam Pereire zijn hoogste graad van bekendheid bereiken met de broers Émile (1800–1875) en Isaac (1806–1880) Pereire, kleinzonen van Jacob Rodrigues Pereire, geboren in Bordeaux in de Sefardische bourgeoisie van die stad. Als aanhangers van saint-simonistische ideeën werden zij onder de grootste financiers van het Tweede Keizerrijk, oprichters van de Crédit Mobilier, bevorderaars van de spoorwegen, het Parijse onroerend goed en talrijke moderne ondernemingen. Hun naam blijft verbonden aan emblematische plaatsen van Parijs, zoals de boulevard Pereire.

Hun traject getuigt van een opmerkelijke opstijging: van een familie van « nieuwe christenen » die naar het jodendom terugkeerde in het zuidwesten, verhieven de Pereire zich tot de eerste rijen van de Franse financiële bourgeoisie en het openbare leven van de negentiende eeuw. Dit succes past in de breder beweging van emancipatie en integratie van de Sefardische joden van Frankrijk, waarvan de grote syntheses de etappen hebben geschetst (Henry Méchoulan (dir.), Les Juifs d'Espagne : histoire d'une diaspora, 1492–1992, 1992).

Het is echter passend op te merken dat de naam Pereira/Pereire meerdere trajecten omvat en niet één enkele stamboom. De familienaam is buitengewoon verbreid in de hele lusofoonsstalige wereld, ook onder bevolkingsgroepen zonder enige band met het jodendom. De beroemde Sefardische takken, zoals de Pereire van Bordeaux en Parijs, bestaan naast talloze christelijke families die dezelfde naam dragen. De historicus dient zich hier te hoeden voor elke kunstmatig geünificeerde genealogie.

Wat echter door de generaties heen verbonden blijft—Abraham Israel Pereyra de koopman-filosoof van Amsterdam met Jacob Rodrigues Pereire de pedagoog van Bordeaux en met de financierbroers van het Tweede Keizerrijk—is minder een ononderbroken stamboom—die de archieven niet altijd met zekerheid toelaten na te trekken—dan een dezelfde neiging tot handelen in dienst van het collectief: stichting van een yeshiva in Hebron voor de ene, tussenkomst bij de koning van Frankrijk voor de zijnen voor de ander, herbouw van het krediet en de infrastructuren van de gehele natie voor de laatsten. Elke generatie heeft in de taal van haar tijd deze impuls vertaald naar wat de joodse traditie tikkoun olam noemt—de herstel van de wereld door menselijk handelen gericht op het algemeen welzijn.

Vandaag de dag wordt de achternaam Pereira op alle continenten aangetroffen. De referentienotitie bevestigt de aanwezigheid ervan in Portugal, Galicië, Brazilië en in de voormalige grondgebieden van het Portugese rijk. De varianten ervan — Pereyra en Perera in Galicië, Pereire in Frankrijk — schetsen de kaart van migraties en linguïstische aanpassingen.

Voor de Sefardische families die deze naam dragen, blijft de naam een complexe plaats van herinnering. Zij herinnert zowel aan de Iberische oorsprong, de scheur van gedwongen bekering en vastberaden trouw aan een door ballingschap bewaarde joodse identiteit. Paloma Díaz-Mas heeft aangetoond hoezeer de taal en onomastiek van de Judeo-Spaanse gemeenschappen vandaag nog steeds een levend erfgoed vormen van identitaire erkenning (Sephardim: The Jews from Spain, 1992). De Sefardische diaspora, van Portugal tot de Nieuwe Wereld, blijft een documenteerde geheugensbewustzijn voeden zoals door hedendaagse historici is vastgesteld (Guilherme d'Oliveira Martins, A Diáspora Sefardita, 2015).

De herontdekking van teksten zoals La Certeza del Camino draagt op beslissende wijze bij aan dit erfgoed. Gedurende eeuwen sliepen in Castiliaans geschreven musar-traktaten, bestemd voor de opnieuw bekeerde marranen van Amsterdam, in de zeldzame collecties van gespecialiseerde bibliotheken, onbekend bij het grote publiek en soms zelfs bij de nakomelingen van de gemeenschappen die hen hadden voortgebracht. Hun kritische heruitgave — met name door Henry Méchoulan — en hun integratie in toegankelijke digitale corpus' zoals Zakhor stellen dit erfgoed vandaag in staat zijn lezers terug te vinden. Achter elke pagina van deze teksten verschijnen mannen en vrouwen die twee erfenissen, twee talen, twee bewustzijnen probeerden te verzoenen: een onderneming waarvan de moderniteit, in een tijd waarin vragen over plurale identiteit en gedwongen herinnering nog steeds branden, niets van haar glans heeft verloren.

In dit hoofdstuk antwoorden traditie en archief elkaar zonder zich te verwarren: de familiale herinnering aan een « Portugese » en « nieuw-christelijke » oorsprong, van generatie op generatie mondeling overgedragen, vindt in wetenschappelijk onderzoek een bevestiging van waarschijnlijkheid zonder dat een voortdurende nominale afstamming altijd kan worden vastgesteld. Dit is kenmerkend voor de namen van de marraense diaspora, waarvan Yerushalmi heeft aangetoond dat zij een geschiedenis dragen die groter is dan die van één familie (Sefardica, 1998).

De naam Pereira biedt een samenvatting van de Sefardische geschiedenis. Geboren uit een Portugese toponiemverband met de pereboot, een Iberisch patroniem onder de meest verspreide, werd het aangenomen door families van joden die gedwongen waren zich te bekeren en werd het in de diaspora een emblematische naam van « nieuwe christenen ». Van het middeleeuwse Iberische schiereiland naar de verwijdering van 1492 en de Portugese bekeeringen van 1497, van de verspreiding naar Amsterdam, het Osmaanse Rijk en het zuidwesten van Frankrijk tot aan de illustere figuren die vijf eeuwen Europese joodse geschiedenis markeren, kruist de naam een opmerkelijke boog.

Te Amsterdam, in het hart van deze beweging, rijst de figuur van Abraham Israel Pereyra op. Geboren als Thomas Rodriguez Pereyra in een marraanse familie uit Madrid, geworden een van de meest welvarende handelaren van de « Portugese Natie », grondlegger van een yeshiva in Hebron, mecenas van Menasseh ben Israel, en auteur van La Certeza del Camino (1666), belichaamt hij alleen al de productieve tegenstellingen van zijn eeuw: rijkdom in dienst van de gemeenschap, ver gekomen geloof uitgesproken voor hen die er nog twijfelden, Hispanische cultuur omgevormd tot instrument van joodse herbevestiging. Zijn traktaat van religieuze zedelijkheid in twaalf secties is niet alleen een historisch document; het is het getuigenis van wat de joodse traditie eist op het gebied van teshuvah — de oprechte terugkeer, zonder toegeving noch traagheid — en van musar — het morele zelfonderzoek dat van elke daad een antwoord op de goddelijke eis maakt.

Historische eerlijkheid gebiedt eraan te herinneren dat er geen unieke Pereira-stamboom bestaat, maar een sterrenbeeld van families, Sefardisch en christelijk, verenigd door dezelfde naam. Wat het archief met zekerheid vaststelt, is de verspreiding van het patroniem in de Portugese Sefardische diaspora en de vooraanstaande rol van bepaalde takken in de Franse en Europese geschiedenis. Wat het geheugen overbrengt, is het gevoel van een gedeelde herkomst, bevestigd in grote lijnen door het geleerde onderzoek (Yosef Hayim Yerushalmi, Sefardica, 1998 ; Henry Méchoulan (dir.), Les Juifs d'Espagne, 1992). Tussen deze twee registres blijft de naam Pereira het getuigenis van een buitengewone vermogen tot overleven en wedergeboorte.

Indien deze stamboom boven alle anderen een bepaalde deugd heeft uitgedrukt, is het zonder twijfel degene die de Hebraïsche traditie teshuvah ve-tikkoun noemt — terugkeer en herstelling. Terugkeer naar een identiteit die eeuwen van dwang precair hadden gemaakt, maar nooit helemaal verloren was; herstelling van het gemeenschapsfabrice door liefdadigheid, intellectueel mecenaat, bemiddeling en openbaar engagement. Abraham Israel Pereyra herstelt door het boek; Jacob Rodrigues Pereire herstelt door pedagogie; de broers Pereire herstellen door economie. Drie verschillende talen voor één dezelfde fundamentele impuls: die van een familie — of liever van een sterrenbeeld van families — die nooit is opgehouden te geloven dat menselijk handelen de wereld beter kan maken.