Familie Langer

De naam Langer past in de logica van de Übernamen, deze beschrijvende bijnamen die een van de belangrijkste bronnen van de Asjkenazische naamkunde vormen. Het Germaanse adjectief lang, sinds het Oudhoogduits aangetoond, duidt op grootte, verlenging, lange gestalte. De omzetting in het Jiddisch (lang, uitgesproken lang in de westelijke dialecten, long of loyng in bepaalde oostelijke spreektalen) maakt het tot een term die volkomen geïntegreerd is in het dagelijks lexicon van de gemeenschappen van Centraal-Europa [Menk, Dictionnaire des patronymes judéo-allemands, 2005].

De vervoegde vorm Langer komt overeen met de sterke nominativus masculinus van het adjectief: der lange (Mann), « de lange man ». Deze constructie komt terug in een constellatie van varianten en afleidingen: Lang, Lange, Langermann, Langman, alsook in de hybride Germaans-Slavische of Germaans-Hebraïsche samenstellingen. De familienaam deelt deze architectuur met andere lichamelijke bijnamen die verspreid zijn in de Asjkenazische wereld — Kurtz (« kort »), Gross (« groot », « dik »), Klein (« klein ») — die samen een echte grammatica van het lichaam vormen die grammatica van de naam is geworden [Beider, Dictionnaires des patronymes juifs, Avotaynu].

Het is essentieel methodologische voorzichtigheid in acht te nemen: de gelijkenis van de naam garandeert geen genealogische eenheid. Twee families Langer, de ene gevestigd in Galicië, de andere in Bohemen, delen geen noodzakelijke verwantschapsbanden; zij hebben eenvoudigweg, onafhankelijk van elkaar, uit dezelfde lexicale bron geput. De familienaam is dus polygenisch — hij is ontstaan in meerdere haarden, op verschillende momenten, zonder gemeenschappelijke voorouder. Deze werkelijkheid, die constant voorkomt in de naamkunde van beschrijvende bijnamen, verbiedt elke reconstructie van een enige stamboom en dwingt om in termen van parallelle lijnen te redeneren [Beider, Dictionnaires des patronymes juifs, Avotaynu].

De geschiedenis van de naam Langer als erfelijke familienaam is onlosmakelijk verbonden met het beleid van de moderne staat. Onder het Ancien Régime duidden Joden in Midden- en Oost-Europa zichzelf aan met hun voornaam gevolgd door die van hun vader (ben, bar), eventueel aangevuld met een bijnaam, een beroep of een plaatsnaam. De staatsbeperking van naamfixatie zou dit systeem ingrijpend wijzigen. In 1787 dwong het tolerancieëdict van Joseph II de Joden in de gebieden van de Habsburgse dynastie — Bohemen, Moravië, Galicië — tot het aannemen van een vaste en erfelijke Germaanse familienaam [Menk, Woordenboek van Judeo-Duitse familienamen, 2005].

In deze context werden reeds bestaande bijnamen veelvuldig als officiële familienamen vastgesteld. Een man die in zijn gemeenschap onder de naam der Langer bekend was, werd vanzelfsprekend, in het register van de ambtenaar, « Langer ». Het Oostenrijkse Galicië, dat de regio's van Krakau, Lemberg (Lviv) en Tarnów omvatte, blijkt een van de belangrijkste uitgangspunten van verspreiding van de naam, zoals Beider dokumenteert in zijn studie gewijd aan deze provincie [Beider, Woordenboek van Joodse familienamen van Galicië, 2004].

Het Koninkrijk Polen (Congres), na 1815 onder Russische dominatie, kende een soortgelijk maar later en onregelmatiger proces, terwijl de Pale of Settlement van het Russische Keizerrijk zijn eigen inschrijvingscampagnes oplegde [Beider, Woordenboeken van Joodse familienamen van het Russische Keizerrijk en het Koninkrijk Polen, Avotaynu]. Het resultaat is een gefragmenteerde geografie: Langers treffen we aan in Bohemen en Moravië, in Oost- en West-Galicië, in Hongarije en zelfs in de Pruisische provincies, elk centrum volgend op een eigen administratieve chronologie. Deze verspreiding bevestigt, op het vlak van het archief, de linguïstische hypothese van polyfylogenese.

Het is juist in deze Galiaanse ruimte — dit kruispunt van het Habsburgse Imperium waar de Oostenrijkse administratieve registers de levendigste geestelijke stromingen van Oost-Europa kruisten — dat de meest gedocumenteerde lineage Langer, die Jiří zou voortbrengen, zijn wortels en momentum vond.

Voordat we de werken onderzoeken die de intellectuele reputatie van Jiří Langer grondvesten, is het belangrijk de singuliere loopbaan van deze man terug te geven — een man die meer dan wie ook met zijn naam meer dan enig ander de spanning heeft belichaamd tussen de twee zijden van de moderne joodse ervaring: verlichte assimilatie en mystieke terugkeer.

Jiří (Georg / Mordechai Zeev) Langer werd geboren op 19 maart 1894 in Praag, in een joodse burgerlijke en vereuropeesde familie. Zijn oudere broers, Josef en František Langer (1888–1965), volgden de paden van integratie: František zou een van de meest vooraanstaande toneelschrijvers en militaire artsen van de Tsjechoslowaakse Republiek worden. Jiří daarentegen voelde sinds zijn jeugd een onweerstaanbare aantrekking tot de studie van de Talmoed en de kabbala, die hij naast zijn normale schoolopleiding vervolgde. Het was door de symbolistische dichter Otokar Březina en door zijn vriend Alfred Fuchs dat hij zich eerst tot het mysterie opende, voordat de lezing van hassidische teksten hem naar het Oosten leidde.

Op negentienjarige leeftijd, in 1913, vertrok hij alleen naar Belz, in Galicië, om zich aan te sluiten bij het hof van rabbi Yissachar Dov Rokeach, een van de meest vereerde tsaddikim van zijn tijd. Dit gebaar van breuk — een jonge Praagse Duitstalige die het bourgeois comfort verliet om zich onder te dompelen in een wereld van extatische vroomheid, gebed in kaftan en mystieke waken — schokte zijn familie en verbijsterde zijn omgeving. Het was echter een diep coherente daad voor degene die een van de meest indringende getuigen van het hassidische universum zou worden.

De Eerste Wereldoorlog onderbrak deze onderdompeling abrupt. Opgeroepen in het Oostenrijks-Hongaarse leger, weigerde Langer bevelen op te volgen die in strijd waren met de halaka — een geweigerde gehoorzaamheid die zelfs tot militaire gevangenisstraf leidde, totdat hij als « mentaal verstoord » werd ontslagen. Bevraagd, sloot hij zich aan bij de Belzer Chassidim die tijdens de oorlogsjaren in Hongarije in ballingschap waren, en verdiepte daar zijn studie van de Torah, de Talmoed en de kabbala. Deze weigeringvan gehoorzaamheid illustreert met zeldzame kracht de voorrang van de joodse Wet op enige wereldlijke macht: voor Langer was de halaka geen culturele keuze maar een absolute dwang, waaraan zelfs militaire gevangenis hem niet kon onttrekken.

Na de wapenstilstand teruggekeerd naar Praag, nam Langer een singuliere positie in in het intellectuele gisten van de stad. Hij doceerde Hebreeuws en joodse cultuur, met name aan Franz Kafka, die zijn naam in zijn dagboeken en zijn correspondantie gedurende meerdere jaren noemt, en hem aanroept als gids naar de rabbijnen van het Oosten. Deze band met Kafka is niet bijzaak: ze getuigt van de mediatorfunctie die Langer aannam tussen het beschaafde Midden-Europa en de oosterse hassidische wereld, tussen de Duitstalige literaire moderniteit en de orale Galicische traditie. Van Langer ontving Kafka niet alleen Hebreeuwselessen, maar ook een levende toegang tot een judaïsme dat de Pragase salons slechts van afstand kenden.

Deze rol van gids tussen twee werelden — die hij zijn hele leven uitoefende, zowel in persoon als door het schrijven — is het onderscheidende kenmerk van Jiří Langer in de intellectuele geschiedenis van het Jodendom in Midden-Europa.

In 1923 publiceert Jiří Langer in Wenen en Praag zijn eerste omvangrijke werk: Die Erotik der Kabbala (« De erotiek van de kabbala »). Deze tekst, nu bewaard in het Zakhor-corpus, is gelijktijdig met de grote werken van Freud over religie en beschaving, en neemt deel aan het levendigste intellectuele debat van het Wenen van de jaren twintig over de relatie tussen begeerte, het onbewuste en het heilige.

De originaliteit van de aanpak is tweeledig. Enerzijds mobiliseert Langer de psychoanalytische methodes van Freud en zijn leerlingen om de onbewuste bronnen van joodse rituelen, mystiek en het religieuse idee zelf ter discussie te stellen. Hij past op kabbalistisch materiaal — op de symbolen van de Zohar, de beelden van de Shekhina, op metaforen van goddelijke vereniging — een leeswijze toe die in de structuren van het heilige sporen van een economie van begeerte ontdekt. Anderzijds, en dit is wat Langer fundamenteel onderscheidt van buitenstaande commentatoren, voert hij deze onthulling van binnenuit uit: hij is niet een vreemde waarnemer die Freud toepast op een inerte traditie, maar een vurig gelovige, gevoed door jaren van chassidisch leven in Belz, die de gereedschappen van de Weense moderniteit tegen hun eigen etnocentrisme richt om de onvermoede diepte van de joodse mystiek bloot te leggen.

De centrale stelling van het werk is dat het kabbalistisch erotisme — de symboliek van de vereniging tussen de Gezegende, gezegend zij Hij, en de Shekhina, de metaforen van het Hooglied getransformeerd door de traditie van de Zohar, de beelden van goddelijk licht dat zich uitspreid in de sefirot — geen beschaafde metafoor is die iets anders verbergt, maar de vorm zelf waaronder de menselijke ziel contact met het oneindige ervaart. Waar Freud het religieuze tot een sublimatiesysteem herleid, probeert Langer aan te tonen dat de kabbala psychoanalyse is voorgegaan en overstegen door lichaam en begeerte in de structuur zelf van de relatie tot God in te voegen.

Deze omkering is ondernemend voor zijn tijd. De kabbala was toen in het cultuurgoed van Centraal-Europa slechts bekend door esoterische popularisering of de eerste academische reconstructies van Gershom Scholem — die, in tegenstelling tot Langer, rigoureus maar van buiten werkte, als historicus. Langer schrijft vanuit de praktijk. Die Erotik der Kabbala vertegenwoordigt aldus een unieke poging tot dialoog tussen de Wissenschaft des Judentums (de wetenschap van het judaïsme), de opkomende psychoanalyse en de levende spiritualiteit van chassidische hoven: een werk dat gelijktijdig tot drie verschillende intellectuele universa behoort zonder tot geen ervan te herleiden.

Op het vlak van waarden uit het werk een opmerkelijke vorm van wetenschappelijke bescheidenheid: Langer beoogt het heilige niet te herleiden, hij tracht de diepste lagen ervan bloot te leggen. Hij stelt vast wat de joodse traditie zelf altijd heeft geweten — dat lichaam en ziel niet gescheiden zijn, dat het Hooglied een plaats in de canon heeft, dat de Zohar van goddelijke liefde spreekt met vleesvlees beelden omdat geen ander taal ter hoogte van de mystieke ervaring is. In dit opzicht sloot Langer aan bij een centrale ader van de joodse bijdrage aan het denken: de overtuiging dat intellect, lichaam en geloof zich niet tegenstelllen, maar elkaar wederzijds vereisen.

Veertien jaar na Die Erotik der Kabbala publiceerde Jiří Langer in het Tsjechisch zijn meest populaire en meest blijvende werk: Devět bran ("Negen poorten"), uitgebracht in Praag in 1937. Later in het Engels vertaald onder de titel Nine Gates to the Chassidic Mysteries (postuum in 1961 in Engelse editie gepubliceerd), vormt het boek een van de meest waardevolle literaire en etnografische documenten over het innerlijke leven van de chassidische hoven in Galicië op de grens van de twintigste eeuw.

De structuur van het boek is op zichzelf al veelbetekenend: de "negen poorten" verwijzen naar de negen symbolische poorten waardoor, volgens de joodse mystieke traditie, men het hart van de Torah en het gebed kan benaderen. Dit kader is geen retorisch kunstgrep; het vertolkt Langers diepgewortelde overtuiging dat het chassidisme niet een verzameling van folkloristische bijgeloven is, maar een samenhangend systeem van toegang tot het goddelijke, georganiseerd door opeenvolgende poorten die van de zoeker zowel voorbereiding als overgave eisen.

De inhoud van het boek is een compilatie van verhalen en sprookjes rechtstreeks verzameld van de getrouwen van het hof van Belz en andere chassidische gemeenschappen die Langer tijdens zijn Galiëische jaren bezocht. Deze verhalen — waarin thaumaturgische tsaddikim optreden, gebeden die worden verhoord, spirituele kampen tegen de yetzer hara (de boze neiging), mystieke verheffingen tijdens feesten — waren het levende mondelinge geheugen van een wereld die Langer voelde in gevaar te verkeren. Het publicatiejaar, 1937, is niet onverschillig: het is het jaar waarin de wolken zich boven Midden-Europa samenpakken, waarin de aankondigde vernietiging het schrijven urgent maakt van wat alleen in het woord en de directe overdracht van meester op discipel had bestaan.

Devět bran bevindt zich op het kruispunt van verschillende intellektuele gebaren kenmerkend voor het moderne jodendom. Het is in de eerste plaats een daad van zakhor — "gedenk": Langer fixeert in geschrift een bedreigde mondelinge traditie, volbrengt de plicht van herinnering die het hart van de joodse identiteit seit het Deuteronomium vormt. Het is vervolgens een daad van culturele vertaling: het boek is in het Tsjechisch geschreven, niet in het Jiddisch noch in het Hebreeuws, wat betekent dat Langer zich expliciet tot een geassimileerd of gedeeltelijk vreemde lezerspubliek van de chassidische wereld richt. Hij zet in op het feit dat de schoonheid van de verhalen volstaat om de culturele kloof te overbruggen, dat de Prager lezer in het verhaal van de rabbi van Belz iets kan horen dat hem in zijn eigen menselijke ervaring raakt. Deze inzet ging op: het boek kende onmiddellijk succes en werd geprezen ver buiten joodse kringen.

Langer beperkt zich niet tot het uitschrijven; hij commentarieert, verklaart, plaatst in perspectief. Zijn inleiding en aantekeningen getuigen van solide talmoedische eruditie — hij had jaren doorgebracht met het bestuderen van de Talmoed in Belz — maar ook van scherp historisch bewustzijn. Hij weet dat de wereld die hij beschrijft fragiel is, misschien al ter dood veroordeeld. Dit bewustzijn geeft Devět bran een additionele ernst, die van de getuige die weet dat hij voor de laatste keer getuigt.

De ontmoeting tussen Devět bran en het parallelle werk van Martin Buber — wiens reconstructie van het Poolse chassidisme in Gog en Magog aan dezelfde opslagwerk deelnemt — krijgt hier volledig reliëf. Maar waar Buber de chassidische wereld vanuit Frankfurt reconstrueert met de gereedschappen van de filosoof en romancier, stelt Langer die vanuit het binnenuit terug, vanuit de nachtelijke gebedswaken in Belz, met de trouw van de ooggetuige en de helderheid van de tweetalige geleerde. De twee werkwijzen completeren elkaar: de ene biedt de filosofische diepte, de ander het levende vlees van de ervaring.

Men dient op te merken dat Devět bran tevens berust op Langers diepgravende talmoedische studies, die hij een jaar later zal formaliseren in een Talmoed: bloemlezing en geschiedenis (1938). Deze continuïteit tussen het verzamelen van de chassidische verhalen en de geleerdenstudie van de Talmoed is niet toevallig: voor Langer vormen de halakha en de aggada (de verhalen) niet twee gescheiden registers, maar twee facetten van dezelfde waarheid. Het verhaal van de tsaddik is reeds een leering in de wet; de halakha-beslissing is reeds een verhaal. Deze eenheid van de traditie, die het chassidisme met bijzondere intensiteit belichaamt, is juist wat Devět bran tracht over te dragen aan de Tsjechische lezer en, daarenboven, aan geheel Europa.

De achternaam Langer komt ook voor in het domein van rabbijnse en hedendaagse academische geleerdheid, voortzetend een traditie van betrokkenheid bij studie die kenmerkend is voor de Asjkenazische wereld. De onderzoekster Ruth Langer heeft belangrijke werkzaamheden gewijd aan de spanning die structurerend is in het judaïsme, tussen de liturgische gewoonte (minhag) en de halakhische norm (halakhah) [Langer, To Worship God Properly, 1998].

Deze problematiek werpt op haar beurt licht op de geschiedenis van families die, door heel Europa heen, de naam hebben gedragen: want het traditionele Joodse leven structureert zich immers precies rond deze dialectiek tussen geschreven wet en erfde praktijk. De studies van Ruth Langer tonen aan hoe de plaatselijke gewoonte, verre van slechts een eenvoudige afwijking te zijn, door de eeuwen heen een eigen gezag verwerft dat in dialoog treedt met de gecodificeerde norm [Langer, To Worship God Properly, 1998]. Dit geleerde werk biedt een sleutel tot lezing van de micro-tradities van gemeenschappen — juist die tradities die de gebruiken van een Galiëische synagoge onderscheidden van die van een Boeheemse gemeenschap, terwijl zij allen een zelfde trouw claimden.

Hier bestaat een verontrustende weerklank met de levensweg van Jiří Langer: hij had eveneens van binnenuit deze dialectiek tussen norm en gewoonte beleefd, tussen de halakha die in boeken is gecodificeerd en de levende praktijken van het hof van Belz. Zijn weigering van militaire bevelen op grond van de halakha, zijn jaren van talmoedische studie, zijn commentaren in Devět bran op de liturgische gebruiken van de Belzer Chassidim — dat alles getuigt van aandacht voor en concrete beleving van de vraag die Ruth Langer in academische termen stelt: hoe heeft de Joodse gemeenschap door de eeuwen heen onderhandeld tussen de letter van de wet en het leven van de praktijken?

De inschrijving van de naam Langer in het academische domein — van vergelljkende liturgie tot de geschiedenis van de rituelen — getuigt van een continuïteit: die van een volk dat van studie en overdracht de grondslag zelf van zijn identiteit heeft gemaakt, ongeacht de geografische en politieke tegenslagen die aan zijn naamdragers zijn opgelegd.

De geschiedenis van de geslachten Langer volgt, zoals zoveel anderen, de grote lijn van ballingschap en diaspora. Het concept van galout — de ballingschap als existentiële en theologische toestand van het joodse volk — biedt een krachtig interpretatiekader om de trajectorie van Askenazische families, waaronder de Langer, te begrijpen [Baer, Galout. L'imaginaire de l'exil dans le Judaïsme, 2000]. Yitzhak Baer toont aan hoe de ballingschap, verre van slechts als tegenslag te worden ervaren, werd geïntegreerd in een spirituele lezing van het collectieve lot, structurerend voor de verbeelding en hoop van verspreide gemeenschappen.

Voor de Langer uit Galicië, Bohemen en Polen was de twintigste eeuw die van absolute beproeving. De omwenteling van twee wereldoorlogen, de ondergang van imperium's, en vervolgens de ramp van de Shoah verspreidden, decimeerden en verbannen de naamdragers. Het lot van Jiří Langer is hiervan de meest aangrijpende incarnatie: op de vlucht voor de nazi-bezetting van Tsjechoslowakije na maart 1939, verbannen hij zich naar het Mandaatgebied Palestina onder dramatische omstandigheden, fysiek uitgeput door jaren van ascetisch leven en ontheemding. Hij stierf op 12 maart 1943 in Tel Aviv, op achtenveertigjarige leeftijd, slechts enkele weken voor zijn negenenveertigste verjaardag — tragische incarnatie van deze galout waarvan Baer de theologische diepte had onderzocht.

Het is van belang te begrijpen wat deze ballingschap voor Langer betekende. Hij verliet niet alleen Praag en Bohemen; hij gaf ook de galicische wereld van Belz op, waarvan de chassidische gemeenschap destijds door nazi-legers werd uitgeroeid. De rabbijn van Belz, Aharon Rokeach, zou in 1944 onder wonderbaarlijke omstandigheden weten te ontsnappen, maar zijn hof, zijn volgelingen, het stetl zelf — de hele levende wereld die Devět bran had trachten te behouden — werd verzwolgen. Langer stierf in de wetenschap, of het voelen, dat zijn getuigenis nu de enige toegankelijke overblijfsel was van een verdwenen wereld.

Zijn werk kreeg toen een extra dimensie: die van de literaire yahrzeit, van rouwende herinnering. Devět bran, gepubliceerd in 1937, was geworden, zonder dat zijn auteur dit volledig had kunnen voorzien, een grafboek — het grafmonument van een beschaving. Deze onvrijwillige transformatie is misschien de hoogste illustratie van wat de joodse traditie verstaat onder zakhor: de herinnering die de dood weigert, die namen, verhalen, gezichten uit het niets ontrukt en ze aan het geschrift toevertrouwt opdat toekomstige generaties de bewaarders ervan zullen zijn.

Degenen die onder de naamdragers Langer overleefden, verspreidden zich naar Noord-Amerika, Palestina en vervolgens de Staat Israël, West-Europa. De familienaam, eens gegrond in de administratieve registers van Oostenrijk-Hongarije en tsaristisch Rusland, bevindt zich nu verspreid over verschillende continenten. Deze blijvendheid in verstrooiing — de overlapping van een familienaam juist daar waar de oorspronkelijke gemeenschappen werden uitgeroeid — vormt een aangrijpende kruising tussen familiale herinnering en gedocumenteerde geschiedenis. Het blijft waarschijnlijk, bij gebrek aan uitputtende archieven voor elke tak, dat veel hedendaagse geslachten Langer afstammen van verschillende bronnen, slechts verenigd door het toeval van een gedeelde bijnaam in plaats van een gemeenschappelijke stam.

De naam Langer, in zijn eenvoud zelf — « de lange », « de grote » — condenseert de gehele complexiteit van de Asjkenazische joodse naamgeving. Fysieke bijnaam geworden achternaam onder dwang van keizerlijke edicts, illustreert het de overgang van een wereld van vloeiende aanduidingen naar die van de moderne burgerlijke stand. Zijn polygenese verbiedt de droom van een enige stamboom, maar opent daarentegen de mogelijkheid voor een veelheid van lignées, elk ingeschreven in de bewegende geografie van Centraal- en Oost-Europa.

Van de hassidische ijver van de hoven van Belz, herrezen door de pen van Jiří Langer, tot de liturgische eruditie van Ruth Langer, voorbijgaand aan de meditatie over ballingschap bij Baer en Buber, openbaart de achternaam zich als drager van een intellectuele en spirituele geschiedenis van opmerkelijke diepte. Het herinnert eraan dat achter elke naam een veelheid van bestemmingen staat, veel minder verenigd door bloed dan door de hardnekkige trouw aan een geheugen en een traditie die noch ballingschap noch catastrofe hebben kunnen uitwissen.

De bijdrage van Jiří Langer aan deze geschiedenis openbaart zich, in het licht van de twee werken die nu in het Zakhor-corpus zijn opgenomen, van een reikwijdte die de simpele vermelding van Neuf Portes niet deed vermoeden. Met Die Erotik der Kabbala (1923) bood hij zijn tijd een herinterpretatie van de joodse mystiek die de meest eigentijdse debatten over het lichaam, het verlangen en het heilige anticipeerde — een bijdrage aan het joodse denken die intellectuele durf combineerde met inbedding in levende praktijk. Met Devět bran (1937) vervulde hij het stichtingsgebaar van de getuige: vaststellen, in de taal van de moderne Tsjechische moderniteit, het mondelinge geheugen van een hassidische wereld die de ramp spoedig zou verslinden.

Zou men de deugd moeten noemen die deze lignée van alle meer uitgedrukt zal hebben, het zou deze zijn: kennis als daad van overdracht en zorg voor de ander — wat het jodendom zowel talmud Torah (studie als heilige plicht) als zakhor (herinnering als collectieve verantwoordelijkheid) noemt. Jiří Langer, geboren in de bourgeoise assimilatie van Praag, ging naar Belz om te zoeken naar wat Europa verlicht uit het oog had verloren: dat studie niet gescheiden is van gebed, dat kennis alleen de moeite waard is als zij wordt overgedragen, dat het geheugen van de demutigen — van de anonieme hassidiem van de Galizische hoven — even veel behouden dient te worden als dat van de filosofen. Daarin neemt hij deel aan een deugd die de joodse traditie door eeuwen en continenten heeft gedragen: de overtuiging dat elk verhaal, elk gezicht, elke praktijk die van meester op leerling wordt overgedragen een fragment van de Openbaring is, en dat het verloren laten gaan van zelfs slechts één ervan reeds een vorm van spirituele amnesie is die alleen het schrijven kan bezweren.