Familie Kreisel

Het Duitse woord Kreisel duidt in zijn gewone gebruik de tol aan — dit draaiende speelgoed — en, bij uitbreiding in figuurlijke zin, een wervelwind of cirkelbeweging. Het stamt af van de wortel Kreis, « cirkel », « ring », alomtegenwoordig in het Germaanse vocabulaire. Deze semantische transparantie nodigt uit tot voorzichtigheid : een geslachtsnaam kan ontstaan uit een voorwerp, een bijnaam, een huismerk, of een diminutief vol genegenheid, zonder dat één van deze wegen de anderen uitsluit.

De onomastici hebben aangetoond dat de Joodse judeo-Duitse namen zich verdelen in grote categorieën : patroniemische en matronymische namen, plaatsnamen, beroepsnamen, bijnamen ontleend aan fysieke of karaktertrekken, en « ornamentale » of kunstmatige namen opgelegd tijdens grote naamgevingscampagnes. De repertoria van Lars Menk voor de judeo-Duitse ruimte en van Alexander Beider voor het Russische Rijk, het Koninkrijk Polen en Galicië vormen de referentiedocumentaire basis voor het onderscheiden van deze oorsprongen [Woordenboeken van Joodse patroniemen van Oost-Europa en Judeo-Duitsland].

Voor Kreisel bestaan meerdere sporen naast elkaar. Het eerste, het meest letterlijke, verbindt de naam met de bijnaam voortvloeiend uit de tol — misschien iemand aanduidend die levendig, onrustig is, of een ambachtsman die dergelijke voorwerpen vervaardigt. Het tweede, vaak verwaarloosd, berust op het feit dat het oostelijk Jiddisch vrouwelijke voornamen voortbracht zoals Kreindel of Kreinele, verkleinwoorden vol genegenheid gebouwd op dezelfde wortel « kroon / cirkel » ; een geslachtsnaam van het type Kreisel kan dan voortvloeien uit een matronymische vorming, dat wil zeggen afgeleid van de naam van een voormoeder of invloedrijke echtgenote. Het derde spoor verwijst naar het stelsel van huismerken dat in Frankfurt, Praag en andere steden van het Heilige Roomse Rijk de Joodse woningen door emblemen aanduidt — de ring, het wiel, de ster — waarvan de naam aan de bewoners kon worden doorgegeven.

Deze veelheid van wortels is geen tekortkoming van de bewijsvoering : zij weerspiegelt de linguïstische werkelijkheid van de Asjkenazische wereld, waar het Jiddisch, « zwervende » en samengestelde taal waarvan Jean Baumgarten de geschiedenis heeft nagetrokken, lagen Germaans, Hebreeuws en Slavisch mengde [Baumgarten, 2002]. De naam Kreisel is in die zin een concentraat van deze hybriditeit : Duits in zijn vorm, maar vatbaar voor Jiddische inflecties in zijn mondelinge overdracht en spelling. En zoals de tol rond zijn as draait zonder deze ooit te verlaten, is de naam zelf door de eeuwen heen gegaan terwijl hij, ondanks verplaatsingen en wisselende spellingsvormen, iets van een stabiel middelpunt bewaarde — een toebehoren tot een wereld van studie en transmissie die, op het keerpunt van de eenentwintigste eeuw, haar meest uitgewerkte uitdrukking zou vinden in het werk van een filosoof.

Geen Duitse-Joodse familienaam kan buiten het gemeenschappelijke kader waarin zij ontstond worden begrepen. Het werk van Elisheva Baumgarten over gewone vroomheid in de Ashkenazische Middeleeuwen toonde aan hoeveel de dagelijkse leven — de gebaren van toewijding, de ritmes van de kalender, de rollen van mannen en vrouwen — de identiteit van families structureerde nog voordat zij vaste namen droegen [E. Baumgarten, 2014]. In deze gemeenschappen was het individu allereerst lid van een lignage, ingeschreven in een keten van religieuze overdracht.

Haym Soloveitchik en Ephraim Kanarfogel analyseerden hoe rabbijnse autoriteit en tekstuele cultuur aan deze gemeenschappen hun samenhang gaven, de studie van de Wet tot grondslag van een gedeelde identiteit makend [Soloveitchik, 2014] [Kanarfogel, 2013]. Michael Toch documenteerde op zijn beurt de economische grondslag van de Joodse aanwezigheid in Europa, herinnerende eraan dat middeleeuwse Joden precieze functies vervulden — handel, krediet, ambacht — die hen invoegden in het stedelijk weefsel terwijl zij hen in een positie van juridische kwetsbaarheid handhaafden [Toch, 2013].

Het is in dit kader dat de langzame opkomst van familienamen wordt begrepen. Zolang de gemeenschap van bescheiden omvang bleef en het mondeling geheugen volstond om individuen te onderscheiden, bleef de vloeibare patronymische aanduiding — « die-en-die zoon van die-en-die » — de norm. De vastlegging van een erfelijke naam als Kreisel veronderstelt een externe druk: die van de moderne staat die zijn onderdanen wil tellen, opleggen en inlijven. Zoals Alan Levenson ter herinnering brengt in zijn synthese, is de Europese Joodse geschiedenis onafscheidelijk van deze spanning tussen gemeenschappelijke autonomie en toenemende regulering door territoriale machten [Levenson, 2012]. De naam, door administratief te worden, stopt ermee alleen geheugen te zijn om ook document te worden.

In deze wereld waar de studie van de Thora de hoofddeugd vormde, was de overdracht van kennis ook een vorm van vroomheid. De huizen waar men het Talmoed bediscussieerde, waar men de commentaren van Rashi en de bepalingen van de Rishonim grondige onderzoeken uitvoerde, vormden het onzichtbare netwerk dat het Joodse leven in zijn samenhang door ballingschap en vervolgingen heen handhaafde. Deze waardering van kennis als spirituele praktijk — en niet als louter geleerdheid — is de erfenis die de Ashkenazische wereld aan haar nakomelingen overdroeg, inclusief aan degenen die veel later dezelfde namen zouden dragen in universiteiten van een Nieuwe Wereld.

Het gebied waar Kreisel waarschijnlijk het sterkst wortelde, correspondeert met het hart van het Duitssprekende jodendom in Centraal-Europa: de landen van Bohemië, Moravië, Oostenrijk en West-Hongarije. Maoz Kahana heeft op meesterlijke wijze deze intellectuele en sociale ruimte beschreven die, « van Praag tot Pressburg », grote geleerde gemeenschappen verbond door de circulatie van rabbijnen, boeken en halachische besluiten [Kahana, 2015]. Het is de wereld van welvarende stadsgetto's, talmudische academies en een zich vormende joodse bourgeoisie.

In deze wereld werpen twee dynamieken licht op de waarschijnlijke geschiedenis van de naamdragers. De eerste is die van de economische en sociale « geheimen » die Daniel Jutte heeft bestudeerd: Joden uit de vroegmoderne periode dienden vaak als tussenpersonen, bewaarders van technische en commerciële kennis, gidsen tussen christelijke en joodse werelden [Jutte, 2015]. Een familienaam afkomstig uit ambachtswerk of handel, zoals Kreisel zou kunnen zijn, past natuurlijk in deze economie van bemiddeling.

De tweede dynamiek is die, donkerder van aard, van de « hoveling-jood » en de prekairiteit van de joodse status. Yair Mintzker heeft door middel van de analyse van het proces en de executie van Joseph Süss Oppenheimer aangetoond hoe abrupt het fortuin van joodse families verbonden aan vorsten kon omslaan in ongenade en geweld [Mintzker, 2017]. Deze achtergrond is van belang voor het begrijpen van de mobiliteit van lignages met Germaanse namen: gedwongen om zich te verplaatsen onder druk van verbanningen en verschuivingen in gunst, verspreidden zij hun familienamen van de Rijndal tot aan de grenzen van Galicië.

Hier ontmoet de familiale herinnering — die welke een naam verbindt aan een stadsorigin, aan een huisteken, aan een naamgeefster voormoeder — het fragmentarische archief van gemeenschaps- en belastingregisters. De overeenstemming tussen beide blijft gedeeltelijk: de repertoria van Beider signaleren het bestaan van verwante naamvormingen in deze regio's, zonder dat een unieke en ononderbroken genealogische keten voor Kreisel kan worden gereconstrueerd [Woordenboeken van joodse familienamen van Oost-Europa en Jiddisch-Duits]. Dit is eigen aan deze kruispunt: traditie stelt voor, archief nuanceert.

Het beslissende moment in de geschiedenis van een naam als Kreisel was de verplichte naamgevingscampagne uitgevoerd door de autoriteiten van de Verlichting en hun opvolgers. In de monarchie der Habsburgers dwongen het tolerantieedict van Joseph II (1782) en de daaropvolgende decreten, in het bijzonder het beroemde decreet van 1787, de Joden tot het aannemen van vaste familienamen in Duitse vorm. Ambtenaren werden belast met het registreren, en soms het eigenmachtig toewijzen van deze patroniemen. Bij deze gelegenheid vermenigvuldigden de « sieraad »-namen zich, samengesteld uit Duitse wortels — waaronder de formaties in Kreis- van nature hun plaats vinden.

Analoge processen vonden plaats in Pruisen (vanaf 1812) en in het Russische Rijk, waar het Koninkrijk Polen en de westelijke provincies in de loop van de 19de eeuw aan vergelijkbare verplichtingen werden onderworpen. Dit is precies de materie die gedocumenteerd wordt in de woordenboeken van Alexander Beider, onderverdeeld volgens administratieve kaders — Russische Rijk, Koninkrijk Polen, Galicië — en die van Lars Menk voor de Joods-Duitse ruimte [Woordenboeken van Joods-Europese en Joods-Duitse familienamen in Oost-Europa]. Deze repertoria stellen vast dat de coëxistentie van Germaanse vormen en van Jiddische of geslavificeerde vormen van dezelfde stam de regel is, niet de uitzondering.

Voor Kreisel had deze administratieve fase een dubbel gevolg. Enerzijds stabiliseerde zij een Duitse spelling — met zijn varianten Kreisl, Kreysel, of afleidingen — waarvan de precieze vorm vaak afhing van de ijver en het gehoor van de schrijver. Anderzijds transformeerde zij een teken van gemeenschappelijke toebehoring in een instrument van staatlijke controle. De naam werd de ingang tot de registers van conscriptie, volkstelling en fiscaliteit. Zoals de synthese van Levenson benadrukt, was deze bureaucratisering van de naam een van de vectoren van de intrede van de Joden in de politieke moderniteit, met haar beloftes van emancipatie en haar nieuwe vormen van toezicht [Levenson, 2012].

Er ligt, in dit moment van administratieve fixatie, een diep ironie die de latere geschiedenis van de lignée voelbaar maakt. De naam opgelegd door een Habsburgse ambtenaar om redenen van bureaucratisch gemak wordt, anderhalve eeuw later, de handtekening van een Joodse filosoof die zijn leven zal wijden aan het onderzoeken van de rationele grondlagen van de Wet, de aard van de profetie, en de plaats van het intellect in de toegang tot het goddelijke. Het controlemiddel van de Staat is omgevormd tot een embleem van vrijheid van denken.

De wending van de negentiende naar de twintigste eeuw zag dragers van Duitse-joodse namen als Kreisel volledig deelnemen aan de grote culturele fermentatie van Midden- en Oost-Europa. Delphine Bechtel heeft deze « Joodse culturele Renaissance » geanalyseerd die tussen 1897 en 1930 de taal, literatuur en joodse nationale identiteit opnieuw uitvond, van militante jiddischisme tot herleefde hebraïsme [Bechtel, 2002]. Joodse families uit Oostenrijk, Bohemen en Galicië bevonden zich daar op het kruispunt van meerdere loyaliteiten: Duitssprekend in cultuur, joods door traditie, onderdanen van multinationaal rijken.

Lisa Silverman heeft met verfijning de toestand van Oostenrijkse joden in het interbellum beschreven, verscheurd tussen assimilatie en identitaire stellingname, tussen het behoren tot de Duitse cultuur en een steeds meer gestigmatiseerd joods verschil [Silverman, 2012]. In dit klimaat bereikten dragers van namen als Kreisel de vrije beroepen, de letteren, de kunsten en de wetenschappen, terwijl zij tegelijk blootstonden aan stijgend antisemitisme.

De referentienotitie herinnert eraan dat de familienaam werd gedragen door joodse persoonlijkheden [Q28528050 — Wikidata]. Zonder een unieke familielijn te reconstrueren, kan men deze trajecten situeren in de uitgebreide dispersiebeweging die onder druk van vervolgingen en vervolgens van de Shoah veel Duitse families naar emigratie voerde — naar Noord-Amerika, Groot-Brittannië, het mandaatgebied Palestina. De Duitse namen reisden aldus ver buiten hun wieg, gedragen door bannellingen die hen in nieuwe talen en nieuwe landschappen inscreven. Deze tweede diaspora, geënt op de eerste diaspora, vormt het laatste grote hoofdstuk van het leven van Askenazische namen in het hedendaagse tijdperk.

Het was precies in de ruimte die door deze dispersie — en door de emigratie naar Noord-Amerika die een van de belangrijkste vectoren ervan was — werd geopend, dat Howard Kreisel in 1951 in New York werd geboren. Gevormd in het kielzog van de grote Oost-Europese joodse immigratie naar de Verenigde Staten, zou hij de naam Kreisel dragen tot op de oevers van de Negev, waardoor hij deze familienaam een nieuwe, onvoorziene dimensie gaf op het moment dat een Habsburgse of Pruisische ambtenaar hem voor het eerst in een administratief register had ingeschreven.

Onder alle gedocumenteerde dragers van de naam neemt Howard Kreisel — ook bekend onder zijn Hebreeuwse voornaam Haim — een unieke plaats in: die van een intellectueel wiens geheel werk een grote bijdrage vormt aan de Joodse filosofie en het begrip van haar stichtingsfiguren. Geboren in 1951 in New York, behaalt hij zijn licentiaatsdiploma aan de Universiteit Brandeis, summa cum laude met onderscheiding in filosofie, in 1972 — een onderscheiding die al de nauwkeurigheid aangeeft van een geest gevormd door conceptuele eisen. Hij vervolgt zijn studies daar tot aan de doctoraatsopleiding, verdedigd in 1981 in de afdeling Nabijösterse en Joodse studies, onder leiding van Alfred Ivry: zijn proefschrift behandelt theorieën van profetie in de middeleeuwse Joodse filosofie, een onderwerp dat hem niet meer zal verlaten.

Voordat hij naar Israël verhuist, geeft hij drie jaar les aan het Reconstructionist Rabbinical College, een ervaring die zijn academische werk verankert in een authentieke bezorgdheid om de levende overdracht van Joodse gedachte — niet als stoffige oudheidkunde, maar als altijd actuele bron om de menselijke situatie en de relatie van de mens tot God te begrijpen. In 1983 vestigt hij zich aan de Universiteit Ben-Gourion van de Negev, in Beer-Sheva, waar hij tot zijn emeritaat de Miriam Martha Hubert-leerstoel voor Joodse gedachte zal bezetten, binnen de afdeling Goldstein-Goren voor Joodse gedachte. Deze dubbele verankering — Verenigde Staten en Israël, diaspora en teruggevonden land — is zelf betekenisvol: zij weerspiegelt, in een individuele biografie, de collectieve beweging die de Kreisel-lijn over twee eeuwen zal hebben doorgemaakt.

Het werk van Howard Kreisel is zowel omvangrijk als coherent. Auteur van elf boeken en meer dan zestig wetenschappelijke artikelen, redacteur of co-redacteur van zeven verzameldeelen, oprichter en hoofdredacteur van het jaarlijkse tijdschrift Jewish Thought waarvan het eerste nummer in 2019 verscheen, directeur van het Goldstein-Goren International Center for Jewish Thought van 2003 tot 2022, hij is ook de oprichter van de redactieserie Goldstein-Goren Library of Jewish Thought bij de uitgeverij van de Universiteit Ben-Gourion. Onder zijn begeleiding hebben acht doctoraalstoediënten hun proefschrift verdedigd, waarvan drie zelf verder zijn gegaan met universitaire carrières. Deze begeleidings- en vormingsactiviteit gaat voorbij aan individuele academische productie: zij plaatst Howard Kreisel in de lange Joodse traditie van de meester die overdraagt, van de rebbe die leerlingen vormt — niet in het traditionele kader van de yeshiva, maar in het moderne kader van de Israëlische universiteit.

Drie werken stellen ons in staat de omvang van zijn bijdrage in te schatten.

De eerste, Maimonides' Political Thought: Studies in Ethics, Law, and the Human Ideal (1999), gaat rechtstreeks in op de vraag naar de plaats van politiek en ethiek in het maïmonideïsche systeem. Maimonides — Moshe ben Maïmon, de Rambam — is de centrale figuur van de middeleeuwse Joodse filosofie: geboren in Córdoba in 1138, bracht hij de synthese tussen aristotelische rationaliteit en Joodse openbaring tot perfectie. Kreisel onderzoekt wat voor Maimonides het menselijk ideaal betekent: is het eerst politiek — het leven in de stad, georganiseerd door de Wet — of contemplatief, gericht op het intellect en de vereniging met het Werkzaam Intellect? Deze spanning, die Maimonides zelf in de Gids der dwalenden niet eenduidig heeft opgelost, staat in het middelpunt van Kreisels vraagstelling. Door aan te tonen dat de Joodse Wet — de halakha — niet slechts een normatief kader is maar de drager van een ideaal van menselijke perfectie dat zowel individueel als collectief is, doet hij gerechtigheid aan Maimonides zijn diepere politieke en ethische betekenis, vaak overschaduwd door zuiver theologisch commentaar.

Daarmee plaatst Kreisel zich in de traditie van Joodse zorg voor gerechtigheid: als de halakha bij Maimonides de weg naar het menselijk ideaal is, dan is het omdat zij het gemeenschapsleven organiseert volgens rechtvaardigheidsprincipes die iedereen in staat stellen zijn perfectie te bereiken. Kreisels analyse toont aan dat Maimonides' politieke filosofie geen toegeving aan de Griekse filosofie is, maar de authentieke uitdrukking van wat de Joodse traditie altijd heeft geweten: dat rechtvaardigheid een deugd is die collectief wordt geleefd, in de gemeenschap en door de Wet.

Het tweede werk, Prophecy: The History of an Idea in Medieval Jewish Philosophy (2001), is voortgekomen uit het doctoraalsproefschrift en vertegenwoordigt het hoogtepunt van twee decennia lange reflectie. Profetie is in de Joodse traditie de voortreffelijke wijze van goddelijke openbaring: zij grondvest de autoriteit van de Torah, rechtvaardigt de sociale en politieke orde, en stelt de vraag naar de relatie tussen mens en God. Maar dit begrip, schijnbaar eenvoudig in zijn ritueel gebruik, is in feite vreselijk complex zodra men het aan filosofisch onderzoek onderwerpt. Wat is een profeet? Hoe kan het menselijk intellect in contact treden met het goddelijke? Is profetie een bovennatuurlijk geschenk of het product van de intellectuele en morele perfectie van het individu? Kreisel tracert de geschiedenis van deze debatten van Saadia Gaon en Al-Farabi tot Maimonides en zijn opvolgers, stellende aan dat de middeleeuwse Joodse filosofen de hulpmiddelen van de Arabische filosofie — zelf gevoed door Aristoteles en Plotinus — hebben ingelijfd om een theorie van profetie uit te werken die zowel filosofisch aanvaardbaar als trouw aan de bijbelse traditie is.

Dit onderzoek is niet alleen geleerd: het raakt een van de diepste vragen van het judaïsme, namelijk die van de menselijke toegang tot goddelijke waarheid. Door het intellect in het centrum van zijn reflectie te plaatsen, sluit Kreisel aan bij de traditie van het middeleeuwse Joodse rationalisme — die traditie die altijd heeft gesteld dat rede en openbaring elkaar niet tegenspreken, maar aanvullen, en dat de Torah niet bang is voor filosofie.

Het derde werk, Judaism as Philosophy: Studies in Maimonides and the Medieval Jewish Philosophers of Provence (2015), verbreidt het perspectief naar de Provençaalse school van Joodse filosofie, die een van de minst bekende maar essentiëlste schakels vormt in de overdracht van het maïmonidische denken naar het christelijke Westen en naar de moderniteit. De filosofen van Provence — Levi ben Abraham, Samuel ibn Tibbon, Gersonide — waren de vertalers, commentatoren en voortzettersen van Maimonides in het Hebreeuws, en maakten zo het werk dat oorspronkelijk in het Arabisch was geschreven, toegankelijk voor de gehele Franssprekende en Duitssprekende diaspora. Kreisel toont aan dat het judaïsme, in deze traditie, zich zelf presenteert als een filosofie: niet als een eenvoudige verzameling van praktijken en geloven, maar als een samenhangend rationeel systeem, in staat om antwoord te geven op de meest universele vragen van de metafysica en de ethica.

De titel zelf — Judaism as Philosophy — is een intellectuele stellingname. Die stelt dat de Joodse traditie zich niet reduceert tot vroomheid en observantie, maar dat zij van binnenuit een filosofische reflectie voortbrengt van een rijkdom die vergelijkbaar is met die van de Griekse of Arabische filosofie. Het is een hoge vorm van respect voor het judaïsme: niet de eerbiedig onderdanigheid, maar de eis van de rede toegepast op wat men liefheeft en waardig acht om erover na te denken.

Aan het einde van deze onderzoeksreis is het passend om de beperkingen van het onderzoek onder ogen te zien. Een achternaam is geen bewijs van verwantschap: twee families Kreisel zonder bloedband konden dezelfde naam op verschillende plaatsen en tijdstippen ontvangen, door verschillende schrijvers, uitgaande van verschillende semantische wortels. De verleiding om uit een naam een unieke en glorieuze genealogie af te leiden is precies waar de onomastische methode tegen waarschuwt [Dictionnaires des patronymes juifs d'Europe de l'Est et judéo-allemands].

Wat de naam wel bewaart, daarentegen, is een reeks convergerende aanwijzingen: een Duitstalige oorsprong, waarschijnlijk een verankering in het gebied van Centraal-Europa, een inbedding in de asjkenazische wereld waarvan het religieuze en intellectuele leven zo fijn is beschreven door recent onderzoek [Woolf, 2015] [E. Baumgarten, 2014]. Hij draagt ook, in zijn vorm zelf, het spoor van het administratieve moment dat hem heeft vastgelegd, en daarmee alle ambivalentie van de moderne emancipatie.

Wat de naam verzwijgt is even beredt: de gezichten, de stemmen, de intieme keuzes van de generaties die hem hebben doorgegeven ontsnappen aan het archief. De familiale herinnering — mondeling, fragiel, soms versierd — vult deze stiltes op met oorsprongsverhalen, terwijl de geschiedenis, meer sober, zich beperkt tot het vaststellen van waarschijnlijkheden. Het is op het snijvlak van deze twee waarheidsregimes dat elk eerlijk « Groot Boek » van een lignage zich bevindt: niet een gereconstrueerde zekerheid, maar een helderziende dialoog tussen wat wordt overgedragen en wat wordt gedocumenteerd.

In het geval van de lignage Kreisel heeft deze dialoog een extra dimensie: het werk van Howard Kreisel is zelf een lange meditatie over wat er overblijft wanneer men de traditie rigoureus ondervraagt — over wat de profeten hebben gezegd, over wat Maimonides heeft gedacht, over wat de filosofen van Provence hebben doorgegeven. De filosoof die middeleeuwse teksten onderzoekt met de instrumenten van historiografie en analytische filosofie doet, op zijn manier, wat elke auteur van een Groot Boek doet: hij weigert blinde eerbied, hij confronteert de overgedragen herinnering met kritisch onderzoek, hij onderscheidt wat vastgesteld is van wat verondersteld is. In die zin delen de intellectuele methode van Howard Kreisel en de aanpak van dit werk dezelfde deugd: eerlijkheid tegenover de traditie.

De naam Kreisel blijkt in de loop van dit onderzoek een ingang te zijn tot de lange geschiedenis van het duitstalige jodendom. Geattest als een asjkenazische geslachtsnaam van Duitse oorsprong en gedragen door joodse persoonlijkheden [Q28528050 — Wikidata], condenseert het in enkele letters een collectieve trajectorie: de germaanse wortel van de « cirkel », de genegenheidsdiminutieven van het Jiddisch, de uithangborden in stedelijke getto's, de administratieve fixering onder verlichte monarchieën, ten slotte de moderne verspreiding die families uit Centraal-Europa naar Noord-Amerika en naar Israël voerde.

De grote synthesen die hier worden ingezet — van middeleeuwse vroomheid tot culturele renaissance, van de economie van geheimen tot de tragedie van de hofjoden — brengen niet het bewijs van een unieke lignage, maar verlichten de wereld die deze naam heeft voortgebracht en doorgegeven [Kahana, 2015] [Jutte, 2015] [Mintzker, 2017] [Bechtel, 2002] [Silverman, 2012]. De namenrepertoria van Beider en Menk blijven voor hun part het onmisbare instrument voor elke verdere verificatie [Woordenboeken van Oost-Europese en Joods-Duitse geslachtsnamen].

De meest opvallende dimensie die deze lignage onder alle deugden die het jodendom door de eeuwen heen heeft gedragen, zal hebben uitgedrukt, is die van kennis als geestelijke roeping en als dienst aan de gemeenschap. Howard Kreisel belichaamt dit met bijzondere intensiteit: gedurende vier decennia hoogleraar aan de Ben-Gourion Universiteit van de Negev, wijdde hij elf boeken en meer dan zestig artikelen aan de rigoureuze onderzoek van de filosofische grondslagen van het middeleeuwse jodendom — de profetie, de wet, het menselijk ideaal — terwijl hij leerlingen vormde, een tijdschrift oprichtte, een editoriale collectie leidde. Dit is niet alleen een academische carrière: het is de voortzetting, in het kader van de moderne Israëlische universiteit, van een traditie die teruggaat tot de talmudische academies van Babylonië en Tiberias, via de yeshivot van de Rijnland en de studiehuizen van Praag — de traditie die stelt dat de studie van de Torah, in de breedste zin, de hoogste handeling is die de mens kan vollbrengen, omdat zij zowel kennis van God als dienst aan de gemeenschap is.

Wat deze lignage uiteindelijk het best zal hebben uitgedrukt, is dat filosofische en talmudische kennis niet te scheiden is van gerechtigheid en goedheid: want begrijpen wat Maimonides zegt over menselijke perfectie en de Wet, betekent het idee serieus nemen dat rede en openbaring elkaar aansturen om de mens naar een ideaal te leiden dat zowel individueel als collectief is. De tol van de naam — dit beeld van cirkelvormige beweging, van terugkeer op zichzelf — wordt aldus een onwillekeurige metafoor: de kennis die rond haar grote vragen draait, zonder ze ooit uit te putten, maar ze bij elke omwenteling in een nieuw licht verlicht.

Aldus opent dit boek eerder dan sluit het: het nodigt nakomelingen en onderzoekers uit om de doorgegeven herinnering tegen de bewaarde registers en gepubliceerde werken af te zetten, in de geest van een eerlijke geschiedenis, die altijd onderscheidt wat zij weet van wat zij veronderstelt.