Familie Kahalon

De origine van de familienaam Kahalon

De familienaam Kahalon, met zijn verkorte variant Kahlon, stelt de onderzoeker voor een klassieke vraag van de Joodse onomastiek uit Noord-Afrika : die van de semantische wortel en de klankoverdragt. Twee grote families van hypothesen doen zich voor, die met voorzichtigheid dienen te worden uiteengezet.

De eerste verbindt de naam aan de Hebreeuwse en Aramese wortel die de nachtblauwe kleur of zwarte schmink aanduidt — de kohl (כּוֹחַל), dat antimoonpoeder dat op de oogleden werd aangebracht en waarvan het gebruik wijd verspreid was rond het hele Middellandse-Zeegebied. Een bijnaam gebouwd op deze wortel zou een voorouder met donkere gelaatskleur, een vervaardigder of handelaar van kohl kunnen hebben aangeduid, of terugwijzen naar een lichamelijk kenmerk. De nabijheid tussen Judeo-Arabisch en Hebreeuws maakt dit type afleiding volkomen aannemelijk : het onderzoek van Moshe Bar-Asher over de Hebreeuwse component van het Judeo-Arabische Algerijn heeft juist aangetoond hoe innig deze twee taalregisters zich verstrengelden in de dagelijkse woordenschat van de gemeenschappen in Noord-Afrika [Bar-Asher, La composante hébraïque du judéo-arabe algérien, 1992].

De tweede hypothese, niet elkaar uitsluitend met de eerste, verbindt Kahalon met de Hebreeuwse wortel k-h-l (קהל), die de vergadering, de congregatie, de gemeenschap aanduidt — de qahal, een centrale term in de traditionele Joodse organisatie. Een dergelijke familienaam zou dan een betekenis van toebehoren of gemeenschappelijke functie hebben gehad. Deze interpretatie blijft conjecturaal maar past in een goed vastgestelde logica van de Joodse onomastiek, waar talrijke namen afstammen van religieuze of gemeenschappelijke functies.

En toch is het juist deze tweede hypothese die de Kol ha-Shoneh Halakhot van Yehuda Kahalon in 2018 ten minste van een nieuwe resonantie voorziet, zo niet bevestigt. Want als de naam waarschijnlijk de afdruk van de qahal — de gemeenschap — in zich draagt, dan is het editoriale gebaar van Yehuda Kahalon niets anders dan dat van een man die zich in het dienst van deze qahal stelt, die de normatieve praktijken van een hele gemeenschap verzamelt en codificeert, opdat deze niet verloren gaan. De naam en de daad weerklinken aldus door de eeuwen heen elkaar toe, of deze weerklank nu opzettelijk of toevallig is : de drager van de naam Kahalon blijkt zich in de meest concrete betekenis als een dienaar van de vergadering te openbaren.

De Sefardische onomastiek in het algemeen nodigt uit tot methodologische voorzichtigheid. Joodse familienamen uit Noord-Afrika verdelen zich in namen van Hebreeuwse oorsprong, namen van Arabische of Berberse oorsprong, topografische namen en Spaanse namen die erfenis zijn van de ballingschap uit Sefarad ; hun schrijfwijze varieerde bovendien naar gelang van de talen van transcriptie — Arabisch, Hebreeuws, Italiaans, Frans [Les Noms des Juifs du Maroc]. De verkorting van Kahalon tot Kahlon behoort typisch tot het proces van verhebrewing en vereenvoudiging dat de immigratie naar Israël in de 20e eeuw heeft begeleid, waar ontelbare families hun naam hebben ingekort of gewijzigd. Op dit punt bevestigt het hedendaagse archief de familietraditie : de vorm Kahlon is tegenwoordig het meest verbreid in Israël, terwijl Kahalon de oorspronkelijke klank bewaart die dichter aansluit bij het gebruik in Tripolitanië.

Men moet dus in alle epistemische eerlijkheid aannemen dat de oorsprong van de naam waarschijnlijk eerder dan vastgesteld blijft : de linguïstische indices convergeren naar een Semitische wortel, zonder dat een grondwettelijk stuk zou toestaan om definitief te kiezen tussen de hypothese van de kohl en die van de qahal. Maar het bestaan van een halakhisch werk ondertekend door Yehuda Kahalon, geheel in dienst van de Joodse Libische gemeenschap, geeft de tweede hypothese een bijzondere smaak die de eerlijke historicus niet kan nalaten aan te wijzen.

Om de Kahalon-lijn te begrijpen, moet men eerst de wereld reconstrueren die haar deed ontstaan: de Joodse gemeenschap van Tripoli, een van de oudste in het Middellandse-zeegebied. Een Joodse aanwezigheid in Tripolitanië wordt al in de Oudheid onder Romeinse heerschappij geattesteerd, en deze continuïteit maakte de Joden van Libië tot een van de meest gewortelde diaspora's in Noord-Afrika.

Door de eeuwen heen verrijkte de tripolitaanse gemeenschap zich met verschillende lagen van immigratie. Aan de autochtone Joden, Arabischtalig en diep ingebed in de lokale samenleving, voegden zich vanaf de 16de eeuw Joden uit Spanje en Italië — met name de Grana, die Livornese handelaren wiens Italiaanse cultuur het gemeenschapsleven blijvend markeerde. Deze dubbele samenstelling — « Joden van het land » en Joden van Iberische of Italiaanse afkomst — structureerde de sociologie van Tripoli, zoals zij ook die van Tunis of andere Sefardische steden structureerde. De geschiedenis van deze Maghrijnse gemeenschappen, hun rabbijnse instellingen en hun dagelijks leven, is het onderwerp geweest van inmiddels klassieke monografieën, zoals die welke Eliahou-Éric Botbol aan de naburige gemeenschap van Tlemcen wijdde, wier gemeenschapsstructuren een kostbaar vergelijkingspunt bieden [Botbol, Vie et destin de la communauté juive de Tlemcen, 2000].

Het religieuze leven van Tripoli organiseerde zich rond zijn synagogen, zijn talmudische scholen en zijn rabbijnse tribunalen, wier organisatie lijkt op die gedocumenteerd in de rabbijnse archieven van de naburige Algerijnse gemeenschappen [Archives rabbiniques de Sidi Bel Abbès]. Het tripolitaanse Judeo-Arabisch, evenals de andere Maghrijnse dialecten bestudeerd door Bar-Asher voor Tlemcen, mengde innig de lokale Arabische taal en een rijke laag Hebreeuws gerelateerd aan liturgie, studie en recht [Bar-Asher, Hebrew Elements in Maghrebi Judeo-Arabic: The Tlemcen Dialect, 1992].

Dit intense gemeenschapsleven had zijn eigen praktische regels, zijn eigen tradities van rabbijnse besluitvorming, zijn eigen nuances in de toepassing van de Joodse wet. De minhag — de lokale gewoonte, gesmeed door eeuwen van praktijk en aanpassing — bezat daar een normatieve kracht die de grote algemene codes van het judaïsme alleen niet konden uitputten. Dit is precies de minhag tripolitaan, deze manier van Joods-zijn in Tripoli, die Yehuda Kahalon zich jaren later na de ballingschap tot taak zou stellen te bewaren, alsof de verspreiding van de gemeenschap het vastleggen in geschrift nog dringender maakte van wat de levende aanwezigheid ter plaatse lange tijd voldoende had onderhouden.

Onder Ottomaanse heerschappij, en vervolgens vanaf 1911 onder Italiaanse kolonisatie, ondergaat de gemeenschap diepe transformaties: modernisering, scholing, openstelling naar Europese talen. Het is in dit kosmopolitische en vrome Tripoli, tussen judeo-Arabische traditie en Italiaanse invloeden, dat men de wortels van de familie Kahalon moet situeren.

In afwezigheid van een toegankelijk familiearkief wordt de Kahalon-lignage eerst overgedragen als Geheugen — familienarratief, mondelinge genealogie, herinneringen aan Tripoli die bewaard en meegenomen werden tijdens de uittocht naar Israël. Deze transmissiemodus is geen zwakte maar een constitutieve eigenaardigheid van de Sefardische Joodse ervaring, waar continuïteit wordt gedacht in termen van afstamming, naam en trouw aan de voorouders.

Het Joodse denken heeft van dit geheugen een werkelijk spiritueel pijler gemaakt. Léon Askénazi, een van de meesters van het Joodse denken in het Franstalige gebied van Algerijnse afkomst, toonde aan hoe de Joodse traditie het gesproken woord en het schrift artikuleert, waarbij familiale overdracht een religieus handelen op zich wordt [Askénazi, La parole et l'écrit. I. Penser la tradition juive aujourd'hui, 1999]. In dezelfde geest verkende Armand Abécassis de manier waarop het Jodendom het verlangen naar continuïteit denkt, van de woestijn van de omzwerving naar het verlangen van de belofte [Abécassis, La pensée juive. 1. Du désert au désir, 1987].

Deze herinneringsdimensie werpt licht op het gebaar waarmee een Tripolitaanse familie bij emigratie haar naam als heilige bewaarplaats behoudt. De familienaam Kahalon wordt dan de draad die het Tripoli van gisteren met het Israël van vandaag verbindt. Yerushalmi analyseerde meesterlijk deze spanning tussen de geschiedenis, kritische en recente discipline in de Joodse cultuur, en het geheugen, onheugelijk en liturgisch: het is inderdaad in dit tussenstuk dat alle Sefardische familiale genealogie zich bevindt [Yerushalmi, Zakhor, 1984].

Maar het geheugen bij de Kahalon is niet geheel mondeling gebleven. Het vond in de huidige eeuw een aanvullende verankering in het normatieve schrift. Want als de genealogie niet altijd zijn registers heeft, kan de wet geheugen vervangen: de dagelijkse praktijken van een gemeenschap schriftelijk vastleggen, is ook haar geschiedenis van binnenuit schrijven, door het prisma van wat zij deed, bad, in acht nam en overdroeg. Dit is de diepe betekenis die aan het Kol ha-Shoneh Halakhot van Yehuda Kahalon moet worden gegeven, waaraan het volgende hoofdstuk gewijd is.

Het dient hier met alle nauwkeurigheid te worden onderstreept dat de details van een genealogie die verder teruggaat dan twee of drie generaties voor de familie Kahalon, zoals voor de meeste Judeo-Tripolitaanse families, tot het domein van het overgeleverde behoren en niet tot het vastgestelde. Systematische burgerlijke registraties ontbreken vaak, en de reconstructie hangt af van getuigenissen, grafschriften en gemeenschapsherinneringen — waardevol materiaal, maar waarvan de aard aanleiding geeft tot zorgvuldige onderscheiding tussen wat bewezen is en wat geloofd wordt.

In 2018 — dus is 5778–5779 volgens de Hebreeuwe kalender, het jaar תשע״ח —, verschijnt een werk van aanzienlijke betekenis voor de geschiedenis van de Joodse gemeenschap van Libië: de Kol ha-Shoneh Halakhot (כל השונה הלכות), waarvan de ondertitel de ambitie precisieert: sefer halakha yomit lefi minhag yehudei Luv — « een boek van dagelijkse halakha volgens de gewoonte der Joden van Libië ». De redacteur van dit werk is Yehuda Kahalon.

De titel zelf verdient aandacht. Kol ha-Shoneh Halakhot — « degene die de wetten herhaalt » of « wie dan ook die de wetten bestudeert » — is een formule uit de Talmud vol betekenis: in de rabbijnse traditie is het herhalen van wetten op zichzelf een daad van studie, en studie is op zichzelf een daad van vroomheid. Door deze titel te kiezen, plaatst Yehuda Kahalon zijn project in de lange keten van overdracht die, van de Mishna tot de Shulhan Aroukh, van Joods recht een voorwerp van dagelijkse studie gemaakt heeft, even veel als een normatief corpus.

Maar de doorslaggevende bijdrage van het boek zit in de precisering lefi minhag yehudei Luv — « volgens de gewoonte der Joden van Libië ». In de halakhische traditie bezit de minhag — de lokale gewoonte — een eigen autoriteit, erkend door alle grote codificatoren. Waar de algemene wet ruimte laat, waar de beslissers van mening verschillen, stelt de gewoonte van de gemeenschap zich aan haar leden op met bindende kracht. Dit specifieke minhag vastleggen is dus niet het redacteren van een eenvoudige verzameling folklore of nostalgie: het is het vervullen van een juridische en spirituele handeling die aan elke Jood van Libische afkomst zegt hoe hij trouw kan blijven aan zijn voorouders in de meest concrete gebaren van het dagelijkse leven — het ochtendgebed, de shabbat, de feestdagen, de familietafel, de overgangen van het leven.

Maar dit project krijgt een bijzondere omvang gezien de geschiedenis van de gemeenschap. De Joden van Libië hebben hun geboorteland in enkele decennia verlaten, verspreid over Israël, Italië, Frankrijk en andere landen. Ontworteld uit de omgeving die hun minhag op levende en spontane wijze droeg, liepen zij het risico hun tradities zien vervagen, opgenomen in overheersende gebruiken of vergeten in de beweging van integratie. Het verschriftelijken van de dagelijkse halakha uit Libië vormt dus een rechtstreeks antwoord op dit gevaar: door in het boek vast te leggen wat de gemeenschap altijd zonder geschrift had geweten, vervult Yehuda Kahalon een bewaaringshandeling die, alle proporties in acht genomen, vergelijkbaar is met die van de rabbijnen die, na de verwoesting van de Tempel, de Mishna schreven opdat de Mondelinge Thora niet verloren zou gaan met de verstrooiing.

Deze vergelijking is niet retorisch. Ze weerspiegelt een dieplogica die de Joodse traditie zelf altijd heeft erkend: situaties van breuk en ballingschap zijn juist die waarin het schrift het leven moet vervangen, waarin de codificeerde wet de natuurlijke overdracht moet aanvullen. In die zin past het werk van Yehuda Kahalon in de lange geschiedenis van compileerders en beslissers die de bewaarders van de Joodse continuïteit door de ballingschappen heen waren: van de Rambam die de wet codificeerde voor de verspreid liggende gemeenschappen van zijn tijd, tot Joseph Karo die de Shulhan Aroukh schreef in de beweging der Sefardische uitwijzingen, tot deze hedendaagse rabbijnen van de Noord-Afrikaanse gemeenschappen die, vanuit Israël, de gewoonten van Djerba, Fès, Oran en Tripoli hebben vastgelegd.

De waarde van vroomheid — in de volle betekenis van het woord: trouw aan wat heilig is overgedragen, zorg voor wat bewaard moet blijven — bereikt hier haar hoogtepunt. En deze vroomheid is geen zich terugtrekken in zichzelf: zij dient alle leden van de gemeenschap, zij is daad van tsedaka jegens degenen die zonder dit boek zich wezen kunnen gevonden hebben tegenover hun eigen traditie. De zorg voor de ander, de verantwoordelijkheid tegenover de gemeenschap, de overdracht van talmodische en normatieve kennis: deze grote deugden van het jodendom vinden in het werk van Yehuda Kahalon een concrete en gedocumenteerde uitdrukking.

De Joodse traditie heeft het halakhische weten en zijn onderwijs altijd hoog gesteld, stellende dat hij die de wetten aan de gemeenschap onderwijst deel heeft aan de keten der overdraagsters — masorah — die Mozes aan de laatste student bindt. Maurice-Ruben Hayoun, in zijn onderzoeken naar de Joodse filosofie, heeft eraan herinnerd hoeveel de codificatie en overdracht van de wet een eigen vorm van denken vormt, theologie, ethiek en recht in een onscheidbare beweging artikulerend [Hayoun, La philosophie juive, 2023]. Yehuda Kahalon, door zijn Kol ha-Shoneh Halakhot uit te geven, plaatst zichzelf bescheiden maar beslist in deze traditie van denken en dienst.

Het midden van de twintigste eeuw markeert een beslissende breuk in de geschiedenis van de Joden van Libië. Na de Tweede Wereldoorlog, de oplopende spanningen, het antisemitisch geweld — met name de pogroms van 1945 en 1948 in Tripoli — en de oprichting van de Staat Israël in 1948 versnelden de uittocht van de gemeenschap. In de daaropvolgende jaren verlieten vrijwel alle Joden van Libië het land, de grote meerderheid naar Israël, waarmee een tweeduizend jaar durende aanwezigheid eindigde.

Het is in deze historische beweging dat we de familiegeschiedenis van Kahalon moeten plaatsen. De moeder van Moshe Kahlon was, volgens de vastgestelde aantekening, afkomstig uit Tripoli ; haar emigratie valt samen met deze migratiestroom van Libische Joden naar de jonge Staat Israël. Deze immigranten, vaak bescheiden van afkomst, vestigden zich veelvuldig in ontwikkelingssteden en volksbuurten, waar zij de moeilijkheden van integratie en soms vooroordelen tegen Oosterse Joden, de Mizrahim, moesten trotseren.

Deze ontworteling was ook een hergrondvesting. Isaiah Berlin, overwegende de toestand van de moderne Jood, analyseerde de dilemma's van identiteit, toebehoren en emancipatie die diaspora's confronteren met moderniteit en zionisme [Berlin, Drie essays over de joodse toestand, 1973]. Judeo-Tripolitaanse families beleefden deze spanning voluit : trouw aan hun judeo-arabische erfenis en hun religieuze tradities, schreven zij zich tegelijkertijd in in de opbouw van een nieuwe Israëlische samenleving.

De hebreeëisering van de familienaam — van Kahalon naar Kahlon — is het linguïstische symptoom van deze verankering. Het weerspiegelt de overgang van een diasporale Tripolitaanse identiteit naar een Israëlische identiteit, zonder daarbij de herinnering aan de oorsprong uit te wissen. Dit proces, gedocumenteerd voor talloze Sefardische en mizrahim-families, behoort tot de gevestigde geschiedenis van immigratie in Israël.

Maar de Libische diaspora — in tegenstelling tot sommige andere — heeft de breuk niet eenvoudig ondergaan. Zij heeft deze in zekere zin spiritueel beheerd, stellende de ontworteling te gebruiken als gelegenheid voor identitaire versterking. Het is in deze logica dat het initiatief van Yehuda Kahalon zich inschrijft : omdat Tripoli niet meer bestaat, omdat de synagogen van de hara — de Joodse wijk — leeg en stil zijn, wordt het boek de draagbare synagoge, neemt de tekst de plaats van de stad in. Deze substitutie van geschrift voor plaats staat centraal in de Joodse weerbaarheid sinds de vernietiging van de Tweede Tempel, en de Kahalon's zijn daarvan, op hun schaal, de lucide actoren geweest.

De familie Kahalon bereikt nationale Israëlische bekendheid met Moshe Kahlon, geboren in 1960, zoon van een moeder afkomstig uit Tripoli. Zijn trajectory illustreert de opgang van een kind van Mizrahi-immigratie tot de hoogste verantwoordelijkheden van de staat.

Volgens de referentienotitie was Moshe Kahlon Israëlisch minister van Financiën van 2015 tot 2020 [referentienotitie]. Voordat hij deze belangrijke portefeuille bekleedde, had hij zich in het Israëlische politieke leven een naam gemaakt als een figuur die aandacht schonk aan sociale kwesties en de kosten van levensonderhoud — zorgen die rechtstreeks verband houden met zijn bescheiden afkomst. Zijn naam wordt vooral geassocieerd met hervormingen gericht op prijsverlaging en het openen van bepaalde markten voor concurrentie.

Het is treffend dat, gelet op het werk van Yehuda Kahalon, de twee zichtbare figuren van de familie in de 21e eeuw zich hebben onderscheiden in tegengestelde maar complementaire sferen : de één in de openbare en politieke ruimte, de ander in het spirituele en normatieve domein. Enerzijds belichaamt Moshe Kahlon de betrokkenheid bij het collectieve leven in de burgerlijke zin van het woord — de Israëlische res publica, de economische structuren van de samenleving, distributieve gerechtigheid begrepen als bezorgdheid voor de bescheidensten. Anderzijds belichaamt Yehuda Kahalon de betrokkenheid bij het collectieve leven in de communautaire en religieuze zin — de qahal, de assemblée, waarvan de naam mogelijk een afdruk draagt in de familienaam zelf.

De loopbaan van Moshe Kahlon heeft een symbolische betekenis die verder gaat dan zijn persoon : hij belichaamt de succesvolle integratie van Joden afkomstig uit landen in het Arabische gebied in de Israëlische élites, en herinnert eraan dat de trajectory van de Kahalon deel uitmaakt van het collectieve verhaal van de Mizrahim. Door aan het hoofd van het ministerie van Financiën een naam uit Tripoli te plaatsen, heeft hij op zekere wijze de historische reis van zijn lignée voltooid : van de Joods-Arabische gemeenschap van de Libische kust naar de centrale instellingen van de Joodse staat.

Hier komen de familiale mémoire en de gedocumenteerde geschiedenis volledig samen. De naam die door de ballingschap heen bewaard is gebleven, wordt de naam van een staatsman, en de individuele biografie komt, op het terrein van het hedendaagse archief, de continuïteit valideren die de familiale traditie levend had gehouden. De figuur van Moshe Kahlon biedt dus één van de meest solide ankerpunten van het hele Kahalon-dossier — het andere is nu het halachische werk van Yehuda Kahalon.

Buiten de feiten om participeert de lineage Kahalon in een uitgebreider erfgoed: dat van het Sefardische denken en de spiritualiteit, die betekenis geven aan de continuïteit van een naam. Een Joodse familie uit Tripoli begrijpen, betekent ook het intellectuele en religieuze universum begrijpen waarin zij zich bevonden.

Het Maghrebijnse judaïsme was eeuwenlang een bron van kennis. De middeleeuwse Joodse filosofie, zoals die door Georges Vajda en Colette Sirat uit manuscripten werd gereconstrueerd, getuigt van de rijkdom van een denken dat circuleerde tussen Andalusië, Maghreb en het Oosten [Vajda, Introduction à la pensée juive du Moyen Âge, 1947] [Sirat, La philosophie juive au Moyen Âge selon les textes manuscrits et imprimés, 1983]. Deze intellectuele traditie, in de hedendaagse tijd voortgezet door denkers als Maurice-Ruben Hayoun, vormt de culturele achtergrond van de gemeenschappen waaruit de Kahalons afkomstig zijn [Hayoun, La philosophie juive, 2023].

De overdracht van een achternaam als Kahalon berust op dezelfde logica van trouw die het Joodse denken in het hart van zijn ethiek plaatst. Armand Abécassis heeft aangetoond hoezeer het judaïsme identiteit niet als een vastgesteld gegeven opvat, maar als een antwoord op een roeping, een spanning van verlangen naar vervulling en continuïteit [Abécassis, La pensée juive. 1. Du désert au désir, 1987]. Léon Askénazi, op zijn beurt, maakte de overdracht tussen generaties tot de hoeksteen van Joodse voortbestaan [Askénazi, La parole et l'écrit, 1999].

Dit is precies de hoeksteen die de Kol ha-Shoneh Halakhot van Yehuda Kahalon op concrete wijze versterkt. Als de mondelinge overdracht voldoende was zolang de gemeenschap op haar grondgebied leefde, legde de ballingschap de inzet op het geschrevene op. Deze overgang van woord naar boek is geen breuk: het is het gebaar dat de Joodse traditie telkens opnieuw heeft volbracht, bij elke verspreiding. Askénazi had gelijk zich te beperken tot de onherleidbare complementariteit van het woord en het geschrevene in het Joodse denken: het is niet het een of het ander, maar beide, door elkaar geweven in de overdrachtsketen. Het werk van Yehuda Kahalon hoort bij deze vervlechting.

Dit is waar traditie en archief elkaar werkelijk beantwoorden. De vergelijkende studie van Sefardische families — zoals deze wordt uitgevoerd door genealogische onderzoeksinstituten, zoals de werkzaamheden van de Foundation for Sephardic Studies over verwante lineages uit Maghreb [Foundation for Sephardic Studies, Sephardic Studies — Famille Ankawa, 2024] — maakt het mogelijk elke afzonderlijke naam in het uitgebreide netwerk van Joods-Maghrebijnse verwantschappen te plaatsen. De naam Kahalon verschijnt dan niet als een geïsoleerde entiteit, maar als een schakel in een memorieketen waarin elk ring het merk van een duizendjarige geschiedenis draagt. En in deze keten vertegenwoordigt het werk van Yehuda Kahalon een kostbare schakel: die waarin de familie, in plaats van de herinnering alleen te dragen, de verantwoordelijkheid op zich neemt om die voor iedereen te bewaren.

Aan het einde van deze reis openbaart de Kahalon-lineage zich als een voorbeeldig samenvatting van de Sefardische en Mizrahi-joodse geschiedenis. Geboren in de tweeduizendjarige gemeenschap van Tripoli, met een naam waarvan de taalkundige oorsprong — waarschijnlijk Semitisch, tussen de kohl en de qahal — open blijft voor wetenschappelijk debat [De Namen der Joden van Marokko], heeft deze familie de omwentelingen van de 20e eeuw doorstaan: het einde van de Joden van Libië, de ballingschap naar Israël, de hebreeïsering van de familienaam in Kahlon, en ten slotte de opkomst naar nationale bekendheid met Moshe Kahlon, Minister van Financiën van 2015 tot 2020 [referentievermelding]. Maar zij heeft zich ook onderscheiden in een meer discrete en niet minder beslissende register: de bewaring van het normatieve erfgoed van een hele gemeenschap, volbracht door Yehuda Kahalon in zijn Kol ha-Shoneh Halakhot.

Twee registers hebben zich voortdurend in dit verhaal vervlochten. Enerzijds, de vastgestelde geschiedenis: die van de Tripolitaanse gemeenschap, van de uittocht van de Libische Joden, van de loopbaan van een staatsman en van het werk van een halakha-uitgever. Anderzijds, de doorgegeven herinnering: die van een familiegenealogie, van een naam bewaard als een heilige schat door de beproevingen van de ballingschap. Trouw aan het gebod van de zakhor, heeft dit Grote Boek eerlijk getracht onderscheid te maken tussen wat onder bewijs valt en wat onder herinnering valt [Yerushalmi, Zakhor, 1984].

Hoewel veel duistere plekken blijven bestaan — onvermijdelijk voor elke lineage waarvan de primaire archieven zich hebben verspreid met de gemeenschap die hen droeg — bieden de figuren van Moshe Kahlon en Yehuda Kahalon twee complementaire ankerpunten: de ene in de burgerlijke en politieke geschiedenis van Israël, de andere in de religieuze en normatieve geschiedenis van de Libische diaspora.

Van alle deugden die deze lineage heeft belichaamd, die welke zich het duidelijkst aan het oog stelt op grond van gedocumenteerde feiten is de trouwe overdracht — de plicht om noch de naam, noch de wet, noch de herinnering verloren te laten gaan. Trouw van hen die de familienaam door de ballingschap hebben gedragen zonder hem te laten verdwijnen; trouw van Yehuda Kahalon jegens de gebruiken van zijn vaderen, vastgelegd opdat zijn tijdgenoten en nakomelingen zich daarin nog konden herkennen; trouw, ten slotte, van Moshe Kahlon jegens de bekommernissen van de bescheidensten, sociaal erfgoed van een gemeenschap die altijd heeft geweten dat rechtvaardigheid — tsedek — niet alleen in synagogen wordt vastgesteld, maar ook in de instellingen van de stad. Deze verweving tussen vroomheid, normatieve kennis en collectief engagement is precies wat de joodse traditie al sinds eeuwen talmud Torah en tikkun olam noemt: de studie die herstelt en de actie die heiligt. De Kahalon-lineage zal daarvan, naar haar maat en naar haar middelen, een levend getuigenis zijn geweest.

De naam Kahalon blijft dus de levende getuige van een reis: van de Libische kust naar de instellingen van de joodse staat, van de hara van Tripoli naar de pagina's van een boek halakha geschreven in ballingschap, van de herinnering aan een verdwenen wereld naar de geschiedenis van een wereld in opbouw.