Familie Jerusalmi

Het geslachtsnaam Jerusalmi begrijpen

Het geslachtsnaam Jerusalmi begrijpen veronderstelt dat we meten wat Jeruzalem was in het joodse bewustzijn, lang voordat de naam zich zou vestigen als familiebetekening. De stad is niet slechts een punt op een kaart: zij is de haardstede waaromheen zich de eredienst, de herinnering en de hoop organiseren. De confrontatie tussen Jeruzalem en de grote keizerlijke machten van de Oudheid — vooral het Rome van de Caesars — heeft de joodse identiteit duurzaam gevormd. De werkstukken van Mireille Hadas-Lebel hebben aangetoond hoe het duel tussen de stad van David en de Urbs romana, reeds in de eerste eeuw, een tegengesteldheid van waarden en beschavingen kristalliseerde [Hadas-Lebel, 1990]. Deze spanning staat ook centraal in de analyse van Martin Goodman, die de botsing tussen Rome en Jeruzalem leest als de aanvaring van twee werelden waarvan de uitslag — de vernietiging van de Tempel in 70 — het jodendom gedurende twee millennia opnieuw configureerde [Goodman, 2007].

De vernietiging van het heiligdom maakte van Jeruzalem een verloren stad en toch alomtegenwoordig: verloren in de ruimte, werd zij een centrum van tijd en van gebed. Sylvie Anne Goldberg heeft op fijnzinnige wijze beschreven hoe het joodse bewustzijn, na de ballingschap, een « tijd van Jeruzalem » en een « tijd van Babylonië » articuleerde, twee polariteiten tussen welke zich de organisatie van de kalender en het religieuze leven voltrok [Goldberg, 2004]. Het is in deze kloof tussen het aardse Jeruzalem, dat slechts gedeeltelijk toegankelijk was, en het Jeruzalem dat in de herinnering bewaard bleef, dat de waarde van een naam die het aanroept, ontstaat.

De jeruzalemse erfenis werd ook door het schrift overgeleverd. Het grote juridische en exegetische corpus dat in het land Israël werd uitgewerkt, draagt precies de naam Talmud Yerushalmi — de « Talmud van Jeruzalem » — in vergelijking met de Babylonische Talmud. Deze benaming illustreert hoe sterk het bijvoeglijk naamwoord Yerushalmi reeds in de late Oudheid diende om een herkomst en een gezag te markeren die aan de stad en aan het Heilige Land waren verbonden. De emblematische figuur van Flavius Josephus, de historicus die werd verscheurd tussen zijn geboorteplaats Jeruzalem en het Rome waar hij zijn werk voltooide, belichaamt op haar beurt de toestand van degenen die Jeruzalem buiten haar muren hebben gedragen [Bilde, 1988]. Aldus, lang voordat Yerushalmi een geslachtsnaam werd, was het reeds een teken: dat van een heilige herkomst en van een trouw die door opeenvolgende verstroopingen heen wordt gehandhaafd.

De naam Jerusalmi behoort tot een door onomastici goed geïdentificeerde categorie: die van patroniemen die zijn gevormd op basis van een plaats van herkomst. In joodse gemeenschappen ontstonden deze toponiemen wanneer een familie die haar stad verliet, door haar gastheren of door zichzelf werd aangeduid met de naam van haar herkomstplaats. Een Jood uit Toledo werd Toledano, een uit Perpignan Perpignan of Perpinya, een uit Sevilla Sevilla. Volgens dezelfde logica ontving een familie waarvan de herinnering of aanwezigheid in Jeruzalem markant genoeg was om haar te onderscheiden, de naam Yerushalmi [Les noms de famille des Juifs d'Afrique du Nord et leur origine — Dafina].

Dit mechanisme wordt bevestigd door de grote naslagwerken over onomastiek. Het werk van Abraham I. Laredo, Les Noms des Juifs du Maroc, blijft de referentie voor de analyse van Sefardische patroniemen en hun vormingswijzen, waarin geografische oorsprongsnamen een vooraanstaande plaats innemen [Abraham I. Laredo, Les Noms des Juifs du Maroc]. Het feit dat een oorsprongsnaam precies naar Jeruzalem verwijst, is opmerkelijk: in tegenstelling tot de Iberische toponiemen, die het verzet van een verloren vaderland aanduidden, gaf Jerusalmi een verankering aan in de stad die alle Joden, waar zij ook waren, beschouwden als hun werkelijke centrum.

Hier moet een subtiliteit worden opgemerkt. Een dergelijk patroniem impliceert niet noodzakelijk dat de familie op het moment van naamvorming in Jeruzalem woonde: het kon evengoed een familie aanduiden die er meerdere generaties eerder vandaan kwam, of die zich elders had gevestigd na een verblijf in de heilige stad — verlengde bedevaart, studiemissie, rabbijnse gezantschap. De gezanten van het Heilige Land, de shaddarim die door de diaspora's reisden om fondsen in te zamelen voor de gemeenschappen van Jeruzalem, Safed of Hebron, droegen er trouwens toe bij de herinnering aan de stad en daarmee de aantrekkingskracht van namen die daarnaar verwezen, te verspreiden. De etymologie van de naam, die algemeen wordt erkend, combineert het toponiem Yerushalayim en het suffix dat toebehoren aanduidt [namecensus, Yerushalmi]. De duidelijkheid zelf van deze naam maakt hem tot een schoolvoorbeeld van onomastiek van oorsprong.

Un naam die Jeruzalem proclameert kon niet anders dan reizen. De familienaam Jerusalmi, onder zijn varianten, treft men verspreid aan in de belangrijkste gebieden van de Joodse diaspora rond de Middellandse Zee en in het Oosten. De aanwezigheid ervan is geattesteerd in de Sefardische naamlijsten, waar hij figureert naast de grote namen van Iberische en Noord-Afrikaanse oorsprong [Dafina]. Deze verspreiding volgt de grote bevolkingsbewegingen die het post-middeleeuwse jodendom hebben gevormd : de uitwijzing uit Spanje in 1492, de hervestiging in het Ottomaanse Rijk, de bloei van de gemeenschappen van Salonique, Constantinopel, Izmir, en de ontwikkeling van centra in Noord-Afrika.

De Joodse geschiedenis kent bovendien verschillende steden die « Jeruzalem » werden genoemd vanwege hun geestelijke uitstraling — een teken van de alomtegenwoordigheid van het Jeruzalemse model. Tlemcen werd aldus gevierd als het « Jeruzalem van de Maghreb » vanwege de dichtheid van zijn geleerd en mystiek leven [Les Juifs de Tlemcen, 2015], terwijl Vilna de titel « Jeruzalem van Litouwen » ontving vanwege zijn overvloed aan talmudische studies [Minczeles, 1993]. Deze aanduidingen herinneren eraan dat het idee van Jeruzalem zich veel verder uitbreidde dan de stad zelf, wat op zijn beurt het prestige kon vergroten van een naam die het rechtstreeks belichaamde.

In de Sefardische wereld van het Judeo-Spaans bleef de herinnering aan Jeruzalem zo levendig dat zij zelfs de titel gaf aan het voornaamste hedendaagse culturele tijdschrift van het Ladino-sprekende jodendom, Akí Yerushaláyim — « Hier Jeruzalem » — uitdrukking van een toewijding die eeuwen overspant [Shaul, 2016]. De familienaam Jerusalmi deelt in dezelfde affectieve logica : zij draagt in de burgerlijke stand van een familie wat de liturgie in elk gebed herhaalde. Het is aanmerkelijk dat het precies in het Ottomaanse Rijk was — dat de verbannen uit Spanje vanaf 1492 opvangde en eeuwenlang het voornaamste centrum van het Sefardisme bleef — dat de naam Jerusalmi een van zijn meest duurzame wortels vond. Istanboel, Salonique en Izmir concentreerden gemeenschappen waar het Ladino, de volkstaal erfenis van het middeleeuwse Castiliaans, zowel als literair voertuig, als volksvraaltaal en als communautaire band diende. Uit deze Ottomaans-Sefardische voedingsbodem zal in de twintigste eeuw het meest gedocumenteerde intellectuele figuur van de lignage voortspruiten : Isaac Jerusalmi.

Voor de families die de naam effectief droegen door in de stad te wonen, was Jeruzalem nooit een abstractie, maar een dagelijks leven vol beperkingen en ijver. In de negentiende en vroege twintigste eeuw onderging de joodse gemeenschap van Jeruzalem diepgaande veranderingen. Het onderzoek van Margalit Shilo naar joodse vrouwen in Jeruzalem tussen 1840 en 1914 bracht de concrete omstandigheden van dit bestaan aan het licht — economische afhankelijkheid, plaats in het gezin, spanning tussen afzondering en emancipatie — en schetste het portret van een traditionele samenleving in transformatie [Shilo, 2005]. Het waren deze generaties, geworteld in de stad, die de familienaam Yerushalmi zijn meest letterlijke betekenis gaven.

De stad was ook in die tijd een intens brandpunt van spiritueel en intellectueel leven. Jonatan Meir heeft de bruisendheid van de kabbalistische kringen van Jeruzalem tussen 1896 en 1948 gedocumenteerd, netwerken van studie en mystieke vroomheid die van de stad een vooraanstaand esoterisch centrum maakten [Meir, 2016]. In deze kring waar het behoren tot de heilige stad een bijzondere waardigheid verleende, jezelf zeggen of Yerushalmi noemen was niet onbelangrijk: het was jezelf inschrijven in een geografie van het heilige.

Dit prestige van de stad als plaats van kennis kristalliseerde zich, op nationaal niveau, in de grote instellingen die zij vandaag huisvest, in de eerste plaats de Nationale Bibliotheek van Israël, bewaarder van een immens corpus joodse handschriften van over de hele wereld [National Library of Israel — Manuscrits]. In dergelijke collecties worden de documentaire sporen van families — akten, correspondentie, kolofons van kopiisten — bewaard, die in staat zijn de historische aanwezigheid van dragers van de naam aan te tonen. Het ervaren Jeruzalem, dat van de stenen en boeken, geeft dus vorm aan wat de familienaam uitspreekt.

Binnen de stam Jerusalmi onderscheidt één figuur zich uit met een uitzonderlijke documentaire helderheid voor de hedendaagse periode: Isaac Jerusalmi (1928–2018), Emeritus Hoogleraar Bijbel en Semitische talen aan het Hebrew Union College – Jewish Institute of Religion (HUC-JIR) in Cincinnati. Zijn levensloop belichaamt met opmerkelijke intensiteit wat de familienaam sinds haar oorsprong in potentie draagt: de verbinding van filologische kennis, trouw aan de tekst en inbedding in de Sefardische traditie.

Isaac Jerusalmi werd in 1928 geboren in de Sefardische Joodse gemeenschap van Turkije, directe erfgenaam van de uit Spanje verbannen van 1492. Arabischsprekend, Turkssprekend, Ladinosprekend groeide hij op in een wereld waar talen zich opstapelden — Osmaans-Turks, Ladino, liturgisch Hebreeuws, Frans —, formerende deze meertalige ruimte die kenmerkend is voor de grote Osmaanse metropolen. Uit een correspondentie met Doctor Julian Morgenstern, toen Emeritus Voorzitter van HUC-JIR, ontsprong de academische roeping van de jongeman. Hij schrijft zich in 1952 in voor het rabbijnse programma in Cincinnati, wordt het tweede lid in de lange geschiedenis van de Turkse Sefardische gemeenschap die buiten Turkije ordinatie ontvangt, en wordt in 1956 geordineerd [Obituary: Prof. Isaac Jerusalmi, H-Net]. Hij vervolgt vervolgens zijn doctoraalstudies aan de Sorbonne in Parijs, waar hij een doctoraat in Semitische studies behaalt — kroning van een opleiding waarin klassiek Grieks, Latijn, Frans, Duits, en alle Semitische talen die hij beheerst, zijn opgenomen. In 1963 voegt hij zich bij het wetenschappelijk personeel van HUC-JIR, waar hij verschillende decennia zal onderwijzen [Obituary: Prof. Isaac Jerusalmi, H-Net].

De deugd van kennis — deze kardinale waarde die het jodendom samenvat onder de term talmud Torah — vindt in Isaac Jerusalmi één van haar meest voltooide uitdrukkingen binnen de stam. Zijn gepubliceerde werk bestrijkt bijna een halve eeuw, van 1963 tot 2010, en omvat eenenvijftig wetenschappelijke werken, filologische commentaren en uitgaven van Ladino- en Jodeaos-Ottomaanse teksten. Dit ruwe getal spreekt op zichzelf: het getuigt van een toewijding aan werk en een productiviteit die voortspruiten uit een ethiek van studie zowel als uit een grenzeloze intellectuele nieuwsgierigheid.

De eigenaardigheid van zijn bijdrage ligt in het kruispunt van talen en tradities dat hij kiest te verkennen. Zijn filologische werken over de Aramese secties van Ezra en Daniël verhelderen de overgang van biblisch Hebreeuws naar kantoorhuis-Aramees, dat moment van taalkundige verschuiving dat de Joodse identiteit in de Perzische periode markeerde. Zijn Talmud is in Aramaic opent voor niet-specialistische studenten de toegang tot de niet-halakische passages van de Babylonische Talmud — een pedagogische daad die voortvloeit uit zorg voor de ander, uit het geloof dat kennis moet circuleren en niet besloten mag blijven in een cirkel van ingewijden. Zijn benadering illustreert aldus een vorm van betrokkenheid bij het collectieve leven van het Amerikaanse academische jodendom: vormen, toegankelijk maken, doorgeven.

Zijn werk aan het Jodeaos-Ottomaanse corpus is wellicht wat het meest diepgaand de intellectuele geschiedenis van het Sefardisme markeert. In zijn vergelijkende studie From Ottoman Turkish to Ladino stelt Jerusalmi de Ottomaanse tekst van Mehmet Sadık Rifat Pacha naast de Ladinoversie van rechter Yehezkel Gabbay, en openbaart daardoor de mechanismen van culturele vertaling waardoor het Ottomaanse denken in het Joodse bewustzijn van Istanbul en Salonique binnendrang. Dit filologische gebaar zegt iets essentieels over de verhouding tot het buitenstaande zoals de Sefardische traditie het heeft beleefd: niet als een besmetting, maar als een constant dialoog, een aanvaarde porositeit tussen talen en culturen. De Ottomaanse Sefardische gemeenschap was, gedurende eeuwen, één van de weinige Joodse gemeenschappen die zo intense verhoudingen van intellectuele nabijheid met de omringende meerderheid cultuur onderhield, zonder zich er nochtans in op te lossen. Het werk van Isaac Jerusalmi is een geleerde illustratie hiervan.

Zijn vertaling — uitgevoerd in samenwerking met Aron Rodrigue en Sarah Abrevaya Stein voor de Stanford University Press (2012) — van de memoires van Sa'adi Besalel a-Levi (1820–1903), memorialist van Joodse Salonique, vervolgt deze benadering naar een levend archief van het Joodse Ottomaanse leven. Deze tekst, het eerste bekende memoire in de Ladinotaal, herstelt het dagelijks leven van een stad met Joodse meerderheid op het moment toen het Ottomaanse Rijk begon uiteen te vallen. Door het toegankelijk te maken voor de Engelstalige academische gemeenschap, volbrengt Isaac Jerusalmi een daad van collectief geheugen in de meest concrete zin: het bewaren van een Sefardische stem die, zonder dit werk van editie en vertaling, het risico liep stom te blijven voor de meerderheid der onderzoekers.

Zijn Sūrat Yūsuf — filologisch commentaar op het verhaal van Jozef in de Koran — openbaart een aanvullende intellectuele openheid: het is niet alleen de Jood in zijn eigen teksten die Isaac Jerusalmi bestudeert, maar de islamitische tekst als legitiem terrein voor filologisch onderzoek. Dit type interreligieuze nieuwsgierigheid, zeldzaam onder wetenschappers van zijn generatie, drukt een vorm van verdraagzaamheid uit in de meest actieve betekenis — niet de eenvoudige coëxistentie, maar de wil om de ander in zijn eigen taal en zijn eigen schriftuurlijke traditie te begrijpen.

Onder de eenenvijftig werken uit het corpus van Isaac Jerusalmi neemt het Basic Pirqé Avoth : A Philological Commentary (1968) een bijzondere plaats in, niet alleen in het oeuvre van de geleerde, maar in de geschiedenis van het commentaar op deze grondtekst. Gepubliceerd slechts vijf jaar na de komst van Jerusalmi naar het professoraat van HUC-JIR, is dit werk een van zijn eerste grote bijdragen: het onthult meteen de methode die zijn gehele werk zou kenmerken en, daardoor, iets essentiëels over de waarden die de lignée zou hebben gekozen in te lichamen.

De Pirqé Avot — « Hoofdstukken van de Vaderen » of « Ethica van de Vaderen » — vormen een van de meest gelezen en meest beminde teksten van de rabbijnse literatuur. Het enige traktaat van de Mishna dat niet juridisch van aard is, bevat het morele en spirituele uitspraken van de grote meesters van het tannaïtische judaïsme, van de tijd van de Tweede Tempel tot de derde eeuw van de gewone era. Hierin lezen we maximes die hele eeuwen hebben doorstaan: « De wereld rust op drie dingen: op de Torah, op de goddelijke dienst en op daden van liefdadigheid », en ook « Op een plaats waar geen mensen zijn, streef ernaar zelf een mens te zijn ». De tekst wordt in sefardische synagogen gereciteerd tijdens de zomerse shabatim, en kennis ervan maakt deel uit van de basisbagage van elke ontwikkelde Jood.

Dat een geleerde met de naam Jerusalmi zich heeft voorgenomen dit traktaat te commentariëren, juist aan het begin van zijn academische loopbaan, is niet zonder betekenis. De Pirqé Avot vormen de ethische basis van het rabbijnse judaïsme; ze van commentaar voorzien volgens de filologische methode — dat wil zeggen elk woord ontplooiend in zijn lexicale, grammaticale en contextuele resonanties — betekent aantonen dat wijsheid niet zonder nauwkeurigheid van woorden wordt uitgesproken, dat moraal en taal onscheidbaar zijn. Dit is een vorm van individuele bescheidenheid die deze werkwijze de commentator oplegt: hij stelt zich in dienst van de tekst, weigert hem te parafraseren of af te zwakken om hem gemakkelijker te maken, en geeft hem integendeel zijn volledige complexiteit terug.

De filologie zoals Jerusalmi die verstaat, is geen verdord formalisme. Het is het instrument van een trouw. De Pirqé Avot filologisch commentariëren betekent eer aandoen aan de transmissieketen — mesorah — die elke generatie met de vorige verbindt, en die precies het onderwerp is van het eerste hoofdstuk van het traktaat: « Mozes ontving de Torah op de Sinai en gaf deze door aan Jozua, Jozua aan de Ouderlingen, de Ouderlingen aan de Profeten, de Profeten aan de Mensen van de Grote Versammeling. » Door de filologische nauwkeurigheid van deze keten te herstellen, stelt de geleerde zich zelf als een bewuste schakel van zijn verantwoordelijkheid in de transmissie.

Men zal ook opmerken wat deze tekstkeuze zegt over Isaac Jerusalmi's verhouding tot de halakha en tot het Joodse ethische denken. De Pirqé Avot zijn geen juridische code maar een traktaat van praktische wijsheid: zij stellen de vraag wat een goed mens dient te zijn in zijn dagelijks leven, in zijn relaties met anderen, in zijn verhouding tot autoriteit en kennis. Dat Jerusalmi zich voorgenomen heeft eraan een streng filologisch commentaar te wijden, suggereert dat de ethische dimensie van het judaïsme — goedheid, rechtvaardigheid, zorg voor de ander — voor hem geen vrome abstractie was, maar een concrete eis, om steeds opnieuw te lezen in de nauwkeurigheid van elk woord.

Voorbij de geschiedenis van personen is Jerusalmi een naam die denkt. Hij condenseert een theologie en een filosofie van het behoren. Al sinds de hellenistische periode had de joodse identiteit zich gedefinieerd in de spanning tussen twee culturele polen — « tussen Athene en Jeruzalem », volgens de uitdrukking die door John J. Collins wordt gebruikt om de griekssprekende joodse diaspora te beschrijven, verscheurd tussen het hellenische universalisme en de trouw aan zijn Jeruzaleemse bron [Collins, 2000]. De naam Jeruzalem dragen betekende in zo'n context symbolisch dit dilemma ten gunste van de bron beslechten.

In de moderne tijd werd Jeruzalem de titel zelf van een belangrijke beschouwing over de plaats van het jodendom in de stad. In zijn Jeruzalem onderzocht Moses Mendelssohn de verhouding tussen religieuze macht en politieke macht, en maakte hij van de naam van de stad het embleem van een denken over gewetenssvrijheid en coëxistentie [Mendelssohn, 2007]. De familienaam samenvalt niet met dit werk, maar maakt deel uit van hetzelfde semantische veld: dat van een Jeruzalem dat idee en plaats tegelijk is.

Dit is misschien wel het meest bijzondere kenmerk van deze naam. Terwijl de meeste familienamen van origine naar een lokale en toevallige gehechtheid verwijzen, verwijst Jerusalmi naar een plaats die voor de joodse traditie het einde van al het gebed en het voorwerp van een eschatologische verwachting is. « Volgende jaar in Jeruzalem », proclameert het ritueel van Pesach. De naam doet dus samenvallen, in één enkele benaming, oorsprong en bestemming, het verleden van een familie en de toekomst van een volk. Hij transformeert een burgerlijke stand gegeven in een stille belijdenis.

De loopbaan van Isaac Jerusalmi geeft een ultieme substantie aan deze ideële dimensie. Wanneer een geleerde die deze naam draagt een filologisch commentaar op de Koran produceert, een joods-spaans geheugensteuntje voor de pers van Stanford vertaalt, de Arameeuwse secties van de Bijbel ontcijfert en commentaar geeft op de ethische maximes van de Vaders, realiseert hij iets dat het programma van een gewone onderzoeker overstijgt. Hij maakt van zijn naam een programma: uit Jeruzalem zijn betekent op het kruispunt staan van de talen en tradities die de stad hebben doorlopen en ervan zijn vertrokken — Hebreeuws, Aramees, Grieks, Arabisch, Turks, Spaans. Jeruzalem is niet alleen de plaats waar men vandaan komt: zij is, voor wie zich erop beroept, de plaats van waaruit men de wereld in heel haar diversiteit bekijkt.

Aan het einde van deze reis verschijnt de familienaam Jerusalmi als een van de helderste en, paradoxaal genoeg, rijkste namen in de joodse naamkunde. De betekenis ervan wordt zonder tegenspraak vastgesteld door de referentiewerken: « afkomstig uit Jeruzalem » [Les noms de famille des Juifs d'Afrique du Nord et leur origine — Dafina]. De vorming ervan volgt de goed gedocumenteerde logica van geografische naamgving, geanalyseerd door de grote onomastici van het Sefardische jodendom [Abraham I. Laredo, Les Noms des Juifs du Maroc]. De verspreiding ervan volgde de routes van de mediterrane en oosterse diaspora's, overal het geheugen van de heilige stad meebrengende.

Wat het archief in het duister laat — het detail van de generaties voorafgaand aan Isaac Jerusalmi, de precieze datum van vaststelling van de naam voor deze of gene tak, de individuele migraties — vraagt om voorzichtigheid: waar het document ontbreekt, kan alleen waarschijnlijkheid ons gids zijn. Maar het wezenlijke blijft zeker. En het is des te zekerder omdat de figuur van Isaac Jerusalmi (1928–2018) aan de familienaam een geheel gedocumenteerde intellectuele en morele substantie geeft.

Welke deugd heeft deze lignée, boven allen, het best tot uitdrukking gebracht? In de loop van dit verhaal drong één deugd zich op met de standvastigheid van een evidentie: de kennis als roeping van overdracht. Niet kennis als accumulatie of als prestige, maar als een daad van zorg jegens de komende generaties en jegens de gemeenschappen die risico lopen hun teksten en hun geheugen te verliezen. Isaac Jerusalmi heeft niet eenenvijftig werken gepubliceerd om zijn reputatie te vestigen. Hij deed het omdat hij geloofde dat elke tekst die aan filogische duisternis ontsnapt — een Aramese zin uit Ezra, een gezegde van de Vaders, een Ladino-memoire uit Saloniki, een Koranisch verhaal van Jozef — een schakel vertegenwoordigde in de keten van menselijke overdracht die het zijn plicht was te versterken. Deze overtuiging sluit aan bij wat het jodendom altijd aan het hart van zijn vitaliteit heeft gesteld: studie is geen ontspanning van de geest, het is een vorm van liefde — liefde voor de tekst, liefde voor de gemeenschap, liefde voor degenen die zullen komen.

De naam Jerusalmi is een brug gespannen tussen een familie en een stad, tussen een bijzondere geschiedenis en de geschiedenis van een volk. Het herinnert eraan dat Jeruzalem voor het jodendom nooit slechts één oorsprong onder anderen was, maar het middelpunt waarnaar alles terugkeert. Deze naam dragen, betekent in zich de naam van de plaats dragen waarnaar, sinds tweeduizend jaar, de gebeden zich richten. Hem gedragen te hebben zoals Isaac Jerusalmi dat deed — met de nauwgezetheid van een filoloog, de vroomheid van een rabbijn en de nieuwsgierigheid van een man die open stond voor alle talen van de wereld — betekent hem, generatie na generatie, zijn ware volheid teruggegeven te hebben.