Der jüdische Messianismus

Die messianische Hoffnung wurzelt in der dynastischen Verheißung an David. Das zweite Buch Samuel überliefert das Orakel Nathans, durch das Gott die Beständigkeit des davidischen Hauses verbürgt — die schriftgemäße Grundlage jeder Erwartung eines gesalbten Königs aus dieser Lignée [Hebräische Bibel, II Samuel 7]. Die sogenannten Königspsalmen, namentlich Psalm 2 und Psalm 89, feiern diesen König als Adoptivsohn Gottes und bilden ein Reservoir an Bildern, das die spätere Überlieferung immer wieder aufgreift [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »].

Bei den Propheten allerdings kristallisiert sich die Gestalt eines künftigen idealen Herrschers heraus. Isaïe verkündet einen Spross aus dem Stamm Jesses, auf dem der Geist des Herrn ruhen wird und der die Armen mit Gerechtigkeit richten wird, in einem kosmischen Frieden, in dem „der Wolf beim Lamm wohnen wird" [Hebräische Bibel, Jesaja 11]. Dasselbe Buch spricht von einem Kind, das Herrschaft und endlosen Frieden trägt (Jesaja 9). Jérémie verheißt, David einen „gerechten Spross" zu erwecken, der in Rechtschaffenheit regieren wird [Hebräische Bibel, Jeremia 23]. Michée verortet in Bethléem die Geburt des künftigen Herrschers über Israël (Michée 5). Diese Orakel verwenden das Wort mashiah nicht durchgehend im technischen Sinne, zeichnen aber den Horizont einer politischen und geistlichen Wiederherstellung [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »].

Das babylonische Exil und die Rückkehr lenken die Hoffnung in eine universalere und kosmischere Dimension. Der Deutero-Isaïe kann den persischen König Cyrus als „Gesalbten", als Werkzeug göttlichen Heils, benennen (Jesaja 45) — ein Beleg dafür, dass der Begriff damals noch einen weiten Sinn bewahrte. Die Visionen Zacharias und Aggais nach der Rückkehr richten Erwartungen auf den Gouverneur Zorobabel und den Hohenpriester Josué und umreißen eine zugleich königliche und priesterliche Erwartung [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »].

Die entscheidende Wende vollzieht sich mit dem Buch Daniel, das in der Zeit der makkabäischen Krise (2. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung) verfasst wurde. Seine Vision eines Wesens „wie ein Menschensohn", das auf den Wolken kommt und dem ewige Herrschaft und ewiges Königreich übergeben werden, führt eine apokalyptische Eschatologie ein, die den streng nationalen Horizont überschreitet [Hebräische Bibel, Daniel 7]. Nach Ansicht der Historiker erlangt die messianische Erwartung in der apokalyptischen Literatur des Zweiten Tempels — Daniel, aber auch den sogenannten pseudepigraphischen Schriften wie dem ersten Buch Henoch oder den Psalmen Salomos — ihre dauerhaften Züge: Gericht, Auferstehung, Einbruch einer neuen Ordnung [Encyclopaedia Judaica, « Eschatology »]. Die Manuscrits de la mer Morte, die die Gemeinschaft von Qumrân bezeugen, bestätigen, dass am Vorabend unserer Zeitrechnung bestimmte Gruppen zwei gesalbte Gestalten erwarteten, eine königliche (davidische) und eine priesterliche (aaronidische) [Encyclopaedia Judaica, « Dead Sea Scrolls »].

Nach der Zerstörung des Zweiten Tempels im Jahr 70 unserer Zeitrechnung nehmen die Weisen der Mishna und des Talmud die Erwartung wieder auf und systematisieren sie, zeigen sich jedoch vorsichtig gegenüber ihren Auswüchsen. Die rabbinische Literatur bewahrt eine große Vielfalt an Meinungen über Identität, Ankunft und Werk des Messias, ohne eine einheitliche Lehre aufzuzwingen [Encyclopaedia Judaica, „Messiah"]. Neben dem Messias Sohn Davids tritt darin die singuläre Gestalt eines Messias Sohn Josephs (oder Ephraims) auf, eines Kriegers, der berufen ist, im Kampf zu sterben, bevor die endgültige Erlösung eintritt — eine Ausgestaltung, die es ermöglicht, Leid und Scheitern in die Heilsökonomie zu integrieren [Encyclopaedia Judaica, „Messiah, Son of Joseph"].

Der Traktat Sanhédrin des Talmud de Babylone versammelt einen bedeutenden Teil der Spekulationen über das „messianische Zeitalter" und die „Geburtsschmerzen" (hevlei mashiah), die ihm vorangehen müssen: Kriege, gesellschaftliche Unordnung, moralischer Verfall. Derselbe Traktat bewahrt die berühmte Formel, wonach der Sohn Davids nur in einer Generation kommen wird, die „ganz verdienstvoll oder ganz schuldig" ist [Talmud de Babylone, Sanhédrin 97a-98a]. Eine strukturierende Spannung durchzieht diese Texte: Hängt die Erlösung von der Umkehr Israels ab, oder wird sie zur festgesetzten Zeit unabhängig von den Verdiensten kommen? Die Auseinandersetzung zwischen Rabbi Eliezer und Rabbi Yehoshoua, berichtet im Sanhédrin, veranschaulicht diese dauerhafte Alternative [Talmud de Babylone, Sanhédrin 97b].

Die Weisen unterscheiden darüber hinaus klar zwischen zwei Registern: „diese Welt" (ʿolam ha-zeh), den „Tagen des Messias" (yemot ha-mashiah) — einer historischen Zeit nationaler Wiederherstellung — und der „zukünftigen Welt" (ʿolam ha-ba). Eine berühmte, Samuel zugeschriebene Meinung besagt, dass der einzige Unterschied zwischen dieser Welt und den Tagen des Messias in der Befreiung von der Unterwerfung unter die Reiche bestehe — eine entschieden irdische und politische Vision der Erlösung [Talmud de Babylone, Berakhot 34b]. Diese Nüchternheit wird im Mittelalter von Maïmonide aufgegriffen.

In seinem Gesetzeskodex, dem Mishneh Torah, und in seinem Kommentar zur Mishna rationalisiert Maïmonide (XII. Jahrhundert) die Erwartung: Der Messias-König ist ein menschlicher Herrscher aus der Linie Davids, der das Königtum wiederherstellen, den Tempel neu erbauen und die Exilierten sammeln wird, ohne dass die natürliche Weltordnung dadurch erschüttert würde. Er integriert den Glauben an seine Ankunft unter die Glaubensprinzipien und schreckt dabei von Datumsberechnungen und apokalyptischen Faszinationen ab [Maïmonide, Mishneh Torah, Hilkhot Melakhim 11-12]. Diese „realistische" Linie koexistiert dauerhaft mit mystischeren und apokalyptischen Strömungen, insbesondere in der Literatur der eschatologischen midrashim und später in der Kabbale.

Die jüdische Antike kennt mehrere aktive messianische Bewegungen, von denen der Bar-Kokhba-Aufstand (132–135 n. Chr.) am besten dokumentiert ist. Sein Anführer Simon trägt den Beinamen Bar Kokhba, „Sohn des Sterns", in Anspielung auf das Orakel Bileams, das ankündigt, „ein Stern geht auf aus Jakob" [Hebräische Bibel, Numeri 24; Encyclopaedia Judaica, „Bar Kokhba"]. Die rabbinische Tradition berichtet, dass Rabbi Akiva, eine der höchsten Autoritäten seiner Zeit, in ihm den König-Messias erkannt haben soll — eine Anerkennung, die andere Gelehrte bestritten [Talmud Yerushalmi, Taanit 4:5].

Die Archäologie hat die Kenntnis dieser Episode grundlegend erneuert. Die in den Höhlen der judäischen Wüste entdeckten Briefe, insbesondere im Nahal Hever, liefern den authentischen Namen des Anführers, Shimon bar Kosiba, sowie den administrativen Titel nasi („Fürst") Israels; von den Aufständischen geprägte Münzen tragen Legenden, die die „Freiheit" oder „Erlösung" Jerusalems verkünden [Encyclopaedia Judaica, „Bar Kokhba"]. Hier antworten rabbinische Erinnerung und materielles Archiv einander: Der messianische Beiname, der durch die literarischen Quellen überliefert wird, wird durch eine politische und administrative Wirklichkeit ergänzt, die durch die Dokumente bezeugt ist. Die römische Repression war furchtbar; der Historiker Dion Cassius erwähnt eine beträchtliche Zahl zerstörter Ortschaften und Todesopfer, und das Scheitern des Aufstands prägte das rabbinische Misstrauen gegenüber dem aktiven Messianismus nachhaltig [Encyclopaedia Judaica, „Bar Kokhba"].

Weitere Gestalten ziehen sich durch die folgenden Jahrhunderte und bezeugen die Beständigkeit dieses Phänomens. Im 5. Jahrhundert soll ein gewisser Moses von Kreta den Juden versprochen haben, sie trockenen Fußes durch das Meer ins Heilige Land zu führen — so das Zeugnis des Historikers Sokrates von Konstantinopel [Encyclopaedia Judaica, „Pseudo-Messiahs"]. Im 8. Jahrhundert entfacht Abu Isa al-Isfahani in Persien eine bewaffnete Bewegung mit messianischer Färbung [Encyclopaedia Judaica, „Abu Isa al-Isfahani"]. Im 12. Jahrhundert veranlasst der falsche Messias des Jemen Maimonides zur Abfassung seines Iggeret Teiman, mit dem er eine geprüfte Gemeinschaft trösten und vor Illusionen warnen will [Maimonides, Iggeret Teiman]. Diese Episoden, die häufig nur durch fragmentarische Quellen bekannt sind, zeichnen eine weite Geographie der Erwartung, vom Maghreb bis nach Mesopotamien.

Die umfassendste Bewegung in der Geschichte des jüdischen Messianismus kristallisiert sich in den Jahren 1665–1666 um Sabbataï Tsevi (Shabbetaï Tzvi), geboren um 1626 in Smyrne. Sabbataï war eine instabile Persönlichkeit, die zu Phasen der Hochstimmung und Depression neigte – Zustände, die Scholem im Licht der manisch-depressiven Psychologie deutet –, und wurde 1665 von Nathan de Gaza, einem jungen Kabbalisten, der zu seinem Propheten und zum Theologen der Bewegung wurde, zum Messias ausgerufen [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah].

Die Verbreitung der Nachricht war blitzartig. Getragen von kaufmännischen und brieflichen Netzwerken, erreichte die Ankündigung des Messias binnen weniger Monate die Gemeinden des Osmanischen Reiches, Italiens, der Niederlande, Deutschlands, Polens und des Jemen und löste eine Massenbegeisterung aus: Bußübungen, Fasten, Verkauf von Hab und Gut in Erwartung der Abreise ins Heilige Land [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi]. Scholem zufolge erklärt sich dieses Ausmaß durch die vorherige Verbreitung der lurianischen Kabbala, deren Lehre des tikkoun (kosmische Wiederherstellung) die Gemüter auf eine bevorstehende Erlösung vorbereitet hatte – und nicht, wie lange geglaubt, allein durch das Trauma der Massaker von 1648–1649 in der Ukraine [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism].

Das Ende war abrupt. Vor die osmanischen Behörden zitiert und 1666 vor die Wahl zwischen Tod und Konversion gestellt, nahm Sabbataï Tsevi den Islam an und erhielt den Namen Aziz Mehmed Effendi [Encyclopaedia Judaica, « Shabbetai Zevi »]. Diese Apostasie des Messias hätte die Bewegung vernichten müssen; doch ein Teil der Anhänger deutete sie unter dem theologischen Anstoß von Nathan de Gaza als freiwilligen Abstieg des Messias in das Reich der unreinen Mächte um, um diese von innen heraus zu erlösen – das Paradox eines „apostaten Messias" [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi]. Aus dieser Theologie des Paradoxes erwuchs ein klandestiner Sabbatianismus, der nach dem Tod Sabbataïs im Jahr 1676 weiterlebte und im Osmanischen Reich die kryptojüdische Sekte der Dönme hervorbrachte – dem Islam nach außen hin zugehörig, im Verborgenen jedoch an eigenen Praktiken festhaltend [Encyclopaedia Judaica, « Doenmeh »]. Die sabbatianische Krise hinterließ tiefe Spuren im Judentum und nährte ein dauerhaftes Misstrauen der rabbinischen Autoritäten gegenüber der Kabbala und messianischen Begeisterungswellen.

Die extremste Episode der sabbatianischen Nachwirkung ist der Frankismus, eine Bewegung, die im Polen des 18. Jahrhunderts von Jacob Frank (Yaakov Frank, geboren als Leibowicz um 1726) angeführt wurde. Frank, der sich als Reinkarnation von Sabbataï Tsevi präsentierte, radikalisierte die Lehre von der „Erlösung durch die Sünde": Die bewusste Übertretung des Gesetzes wurde in dieser Logik zum Mittel, die Kräfte des Bösen zu erschöpfen und die Erlösung zu beschleunigen [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism, „Redemption Through Sin"].

Die historischen Quellen belegen die Existenz der Gruppe und ihre Auseinandersetzungen mit den rabbinischen Behörden, die gegen die Frankisten die Exkommunikation (herem) aussprachen. Die Frankisten erwirkten von den katholischen Behörden die Abhaltung öffentlicher Disputationen mit den Rabbinern, insbesondere in Kamieniec-Podolski und in Lwów (Lviv) in den Jahren 1757 und 1759; im Verlauf dieser Debatten machten sie sich antijüdische Anschuldigungen zu eigen, darunter die Ritualmordanklage [Encyclopaedia Judaica, „Frank, Jacob, and the Frankists"]. Im Jahr 1759 ließen sich Frank und mehrere Hundert seiner Anhänger zum Katholizismus taufen – eine Massenkonversion, bei der das kirchliche Archiv die überlieferte Darstellung bestätigt [Encyclopaedia Judaica, „Frank, Jacob, and the Frankists"]. Von der Kirche selbst in Verdacht geraten, wurde Frank dreizehn Jahre lang in der Festung von Częstochowa inhaftiert, bevor er sein Leben in Offenbach in Deutschland beendete, umgeben von einem dynastischen Hof [Encyclopaedia Judaica, „Frank, Jacob, and the Frankists"].

Die Deutung dieser Bewegung bleibt umstritten, was einen Status als „wahrscheinlich" rechtfertigt. Scholem sah in ihr eine nihilistische Zersetzungskraft, die durch die innere Zerstörung der traditionellen Rahmen paradoxerweise manche Geister auf die Moderne und die Aufklärung vorbereitet habe [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism]. Neuere Forschungen haben diese These differenziert, indem sie die religiöse Komplexität der Gruppe und die Schwierigkeit hervorhoben, direkte Kontinuitäten zur Haskala (der jüdischen Aufklärung) herzustellen. Die normative jüdische Tradition hingegen bewahrt das Andenken an den Frankismus als eine Bedrohung, und das Archiv dokumentiert eine Laufbahn der Apostasie und Marginalisierung; an ihrem Schnittpunkt lässt sich die Wunde ablesen, die entgleiste Messianismen hinterlassen haben.

Parallel zu den Bewegungen hat sich eine lange Tradition damit befasst, das Datum der Erlösung zu berechnen — eine Praxis, die als ḥishuv ha-qets, die „Berechnung des Endes", bezeichnet wird. Sie stützt sich auf die rätselhaften Zahlen des Buches Daniel, insbesondere auf die „Zeit, zwei Zeiten und eine halbe Zeit" sowie auf die am Ende des Buches genannten Tage [Bible hébraïque, Daniel 7 und 12]. Zahlreiche Exegeten und Kabbalisten ließen sich trotz der Warnungen auf diese Berechnungen ein [Encyclopaedia Judaica, „Messianic Movements"].

Der Talmud selbst bewahrt sowohl diese Spekulationen als auch ihre Verurteilung: Eine berühmte Formel aus dem Traktat Sanhédrin verflucht jene, die „die Enden berechnen", mit der Begründung, dass das Scheitern der angekündigten Daten die Gläubigen in Verzweiflung stürzen und die Erlösung in den Herzen verzögern könnte [Talmud de Babylone, Sanhédrin 97b]. Maïmonide bekräftigt dieses Misstrauen und betont die Unvorhersehbarkeit des Kommens [Maïmonide, Iggeret Teiman]. Dennoch hielt die Praxis an: Der Gelehrte Nahmanide (13. Jahrhundert) legte eigene Berechnungen vor, und das Jahr 1648 wurde von manchen Kabbalisten auf der Grundlage von Anspielungen im Zohar als mögliches Datum der Erlösung erwartet [Encyclopaedia Judaica, „Messianic Movements"].

Diese datierten Erwartungen rahmen die großen Bewegungen ein und erklären zum Teil deren Intensität: Das Jahr 1666, um das herum der sabbatäische Enthusiasmus seinen Höhepunkt erreichte, war mit apokalyptischen Hoffnungen aufgeladen worden, die sowohl aus jüdischen Quellen als auch aus dem zeitgenössischen christlichen Millenarismus gespeist wurden [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi]. Die Geschichte der Endberechnungen veranschaulicht somit eine beständige Dialektik zwischen der Imminenz — die mobilisiert, begeistert und bisweilen in die Irre führt — und der Verschiebung, die dazu einlädt, das Warten in Geduld, Studium und moralisches Handeln zu verwandeln. Diese Spannung zwischen der „Berechnung" des Endes und seiner unbestimmten Verzögerung bildet eine der tiefen Strukturen des jüdischen messianischen Bewusstseins.

Die Geschichte des jüdischen Messianismus offenbart ein Prinzip der Hoffnung von bemerkenswerter Wandlungsfähigkeit. Aus der dynastischen Verheißung des Hauses David hervorgegangen und von den Propheten getragen, durch die Apokalyptik des Zweiten Tempels entfaltet, von den Weisen des Talmud und sodann von Maïmonide kodifiziert und gemäßigt, hat er abwechselnd die Gestalt geduldiger Erwartung und aktiver Mobilisierung angenommen. Bar Kokhba, Sabbataï Tsevi, Jacob Frank markieren seine Höhen und Abgründe: Jedes Scheitern hat die Gemeinschaft auf die Probe gestellt, Theologien des Paradoxons hervorgebracht und bei den rabbinischen Autoritäten eine dauerhafte Vorsicht gegenüber jedem eschatologischen Aktivismus gefestigt [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism].

In der Moderne hat sich die messianische Idee aufgefächert. Ein Teil von ihr verweltlichte sich und speiste politische wie soziale Hoffnungen auf Emanzipation und Erneuerung der Welt — der Begriff des tikkoun ʿolam erlebte ein neues Aufblühen [Encyclopaedia Judaica, „Messiah"]. Der Zionismus wurde in seinen säkularen Formen von manchen als profane Übertragung der Rückkehrerwartung gedeutet, während religiöse Strömungen in der Nachfolge der Rabbiner Kook die Rückkehr ins Land Israel umgekehrt als den „Beginn des Aufkeimens unserer Erlösung" auslegten [Encyclopaedia Judaica, „Messianism"]. Demgegenüber haben ultraorthodoxe Strömungen an der Erwartung einer streng übernatürlichen Erlösung festgehalten und sich geweigert, das Ende zu beschleunigen. Noch jüngst haben bestimmte Tendenzen der Habad-Loubavitch-Bewegung die messianische Hoffnung um die Gestalt ihres letzten Rabbiners neu entfacht [Encyclopaedia Judaica, „Habad"].

So bleibt der Messianismus, nach Scholems Formel, zugleich Größe und Schwäche des Judentums: Größe einer Hoffnung, die sich weigert, dem Bösen in der Welt zuzustimmen, Schwäche einer Erwartung, die stets von Ungeduld und Enttäuschung bedroht ist. Zwischen der Erinnerung an die ausgerufenen Erlöser und dem Archiv ihrer Unternehmungen liest der Historiker die Beharrlichkeit einer niemals abgeschlossenen Frage: die eines Volkes, das seit drei Jahrtausenden die Zukunft zum Ort seines Sinnes gemacht hat.