Kol Nidre

Das Kol Nidre entsteht in einem Klima der Ablehnung. Im Gegensatz zu den meisten großen liturgischen Texten, deren Ursprung sich in einer alten und respektierten Tradition verliert, taucht dieser genau deswegen in den Quellen auf, weil er Anstoß erregt. Seine Geschichte ist – mit Ausnahme seines Ursprungs – gut dokumentiert: Seine erste Erwähnung lässt sich auf das babylonische 8. Jahrhundert datieren, wo er von den Geonim heftig bekämpft wurde. Die Geonim waren die Meister der großen talmudischen Akademien von Soura und Poumbedita, direkte Erben der rabbinischen Tradition.

Die Opposition war frontal. Im Jahr 879 zitiert Amram Gaon einen hebräischen Text des Kol Nidre, missbilligt ihn aber und bezeich­net ihn als „törichter Brauch". Ein halbes Jahrhundert später bleibt die Zurückhaltung bestehen: Saadia Gaon gesteht im 10. Jahrhundert zu, dass das Kol Nidre nur für Gelübde rezitiert werden kann, die aus Versehen oder unter Zwang von einer Gemeinde abgelegt wurden, doch dass ein Einzelner, der das ganze Jahr über Gelübde ablegt, diese auf diese Weise nicht aufheben kann. Die Divergenz war auch geografisch: Es gab Meinungsverschiedenheiten zwischen den Schulen von Soura und Poumbedita, zwei berühmten Akademien.

Der Grund dieser Skepsis ist moralischer ebenso wie rechtlicher Natur. Ein Text, der feierliche Verpflichtungen im Voraus oder nachträglich aufhebt, riskierte, den Wert des gegebenen Wortes selbst zu untergraben. Die Sorge war, dass die Menschen zu der Annahme gelangen könnten, ihre Gelübde würden durch diese Formel aufgehoben, und dass sie ihre Gelübde oder Versprechungen nicht mehr ernst nehmen würden; deshalb empfahlen Rav Amram und andere Geonim, ihn überhaupt nicht zu rezitieren. Das Kol Nidre trat somit nicht als Selbstverständlichkeit, sondern als Streitfall in die Geschichte ein.

Trotz der Verurteilung durch die höchsten rabbinischen Behörden setzte sich das Kol Nidre durch. Dies ist einer der bemerkenswertesten Fakten seiner Geschichte: die volkstümliche Praxis triumphierte über das gelehrte Urteil. Mit oder ohne geonische Sanktion herrschte der Brauch vor und wurde in den mittelalterlichen Riten einfach als selbstverständlich erachtet — nicht ohne weitere rechtliche Kontroversen hervorzurufen.

Die Kraft des Textes lag in seiner emotionalen Aufladung und seinem Platz an einem Tag der kollektiven Reinigung. Am Vorabend des Jom Kippur rezitiert, bot er jedem das Gefühl, mit reinem Gewissen neu anzufangen, befreit von leichtfertig gesprochenen Schwüren. Die Gemeinde versammelte sich, die Thorarollen wurden hervorgebracht, und die Formel wurde dreimal wiederholt — eine rituelle Betonung, die das Gewicht der Handlung widerspiegelte. Diese liturgische Theatralik, die bei einem einfachen Segen fehlte, trug zweifellos zur dauerhaften Verankerung des Textes im Bewusstsein der Gläubigen bei.

Die Annahme erfolgte jedoch nicht ohne Umformulierung. Die Juristen, die das Kol Nidre aufnahmen, akzeptierten es nicht wie es war: sie unternahmen es, seine innere Logik zu korrigieren, die für problematisch befunden wurde. Diese Überarbeitung, das Werk der rheinischen und französischen Schulen des Mittelalters, sollte dem Text die Form geben, unter der er heute im aschkenasischen Ritus rezitiert wird.

Die berühmteste Rechtskontroverse zum Kol Nidre betrifft einen scheinbar technischen Punkt: die Zeitform der Verben und damit die durch die Annullierung angestrebte Zeitspanne. Der ursprüngliche Text des Kol Nidre befasste sich mit der Annullierung von Gelübden, die « vom letzten Versöhnungstag bis zum nächsten Versöhnungstag » abgelegt wurden, das heißt, von Gelübden, die im Laufe des abgelaufenen Jahres gemacht wurden. Mit anderen Worten: Die Formel hob rückwirkend bereits eingegangene Verpflichtungen auf.

Diese Ausrichtung auf die Vergangenheit stellte jedoch ein schreckliches Rechtsproblem dar. Aus rechtlicher Perspektive fanden eine Reihe aschkenasischer Tosafisten — Schüler und Nachkommen Raschis, die im 12. Jahrhundert arbeiteten — darin eine Schwierigkeit. Wie konnte man einen bereits erfüllten Gelübde gültig annullieren, ohne seinen Inhalt oder seine Bedingungen näher zu bestimmen? Die Halakha forderte, um einen Gelübde zu lösen, ein Verfahren vor einem Gericht, das die Substanz untersuchte. Eine kollektive und anonyme Annullierung der Vergangenheit verstieß gegen diese Prinzipien.

Die der Tosafistentradition zugeschriebene Lösung — und dem Namen Rabbenu Tam, dem Enkel Raschis, verbunden — bestand darin, die Formel in die Zukunft umzukehren: Der Kol Nidre würde fortan Gelübde, die man zwischen diesem Jom Kippur und dem nächsten sprechen könnte, vorauseilend annullieren. Diese Neuausrichtung auf die Zukunft, kohärent mit der talmudischen Vorstellung eines vorauseilenden Verzichts auf Gelübde, löste die logische Schwierigkeit. Sie erklärt die Koexistenz in zeitgenössischen Ritualen divergierender Formulierungen: Einige Gemeinden bewahren die Erwähnung der Vergangenheit, andere die der Zukunft, wieder andere verbinden beides miteinander.

Das Kol Nidre ist nicht als ein Gebet an Gott konstruiert, sondern als ein notarielles Dokument. Seine Sprache selbst verrät dies: Es ist in Aramäisch verfasst, der Sprache des Rechts und der Verträge in der jüdischen Welt Babyloniens, und nicht in Hebräisch, der Sprache der Liturgie. Es ist ein Rechtstext, der großenteils in Aramäisch verfasst ist und leichtfertig gesprochene Gelübde aufhebt.

Die Eröffnung zählt mit der Genauigkeit einer Kanzleiurkunde die verschiedenen Kategorien verbaler Verpflichtungen auf: Gelübde, Verbote, Eide, Weihungen, Abstentionsformeln. Diese Anhäufung von juridischen Synonymen zielt auf Vollständigkeit ab, damit keine Art leichtfertiger Verpflichtung der Formel entgeht. Kol Nidre – „Alle Gelübde" – ist ein Gebet der öffentlichen Aufhebung von Gelübden, das dreimal in Gegenwart von drei angesehenen Personen in der Synagoge gesprochen wird.

Es ist wichtig, einen Punkt hervorzuheben, auf den die rabbinischen Behörden nicht aufgehört haben hinzuweisen, um jedes Missverständnis zu verhindern: Das Kol Nidre betrifft nur Gelübde, die das Individuum an sich selbst oder an Gott binden – asketische Versprechungen, freiwillige Verbote, schlecht bedachte religiöse Verpflichtungen. Es berührt in keiner Weise Verpflichtungen gegenüber anderen, Schulden, Verträge oder Gerichtseide, die unter gemeines Recht fallen und nicht durch eine liturgische Erklärung aufgelöst werden können. Diese wesentliche Präzisierung wird im Mittelpunkt der historischen Missverständnisse stehen, die das folgende Kapitel untersucht.

Weil er Gelübde aufhob, wurde Kol Nidre in ein Argument gegen die Juden selbst verkehrt. Christliche Polemiker sahen darin den Beweis, dass das Wort eines Juden nichts wert sei, da er jedes Jahr alle seine Verpflichtungen im Voraus annulliert haben würde. Dieses Missverständnis, das die Beschränkung des Textes auf religiöse Gelübde allein bewusst ignorierte, nährte einen langwierigen Argwohn. In zahlreichen europäischen Staaten waren Juden verpflichtet, vor Gericht einen besonderen, entwürdigenden und von erniedrigenden Formalitäten umgebenen Eid zu leisten, den berüchtigten serment more judaico, gerade weil man ihr ordinäres Wort für verdächtig hielt.

Die Verteidigung des Textes wurde dann zu einem apologetischen Anliegen. Generation um Generation erinnerten Meister an die streng begrenzte Tragweite der Formel: Sie befreit von keiner Verpflichtung gegenüber einem Dritten, noch von irgendeinem Eid, der vor einem Gericht geleistet wurde. Diese Hartnäckigkeit erklärt auch bestimmte innere Reformen: Im 19. Jahrhundert erwogen mehrere Gemeinden, beunruhigt vom Missverständnis und belastet von der polemischen Ladung des Textes, ihn zu ersetzen oder seinen Inhalt zu ändern, während andere ihn im Namen der Treue zur Tradition unverändert bewahrten.

Hier antworten sich Gedächtnis und Archiv und widersprechen sich manchmal: Die Schwarze Legende eines Kol Nidre, das „Lügen erlaubt", stößt auf die juristische Realität des Textes, wie sie die Responsa und Kommentare feststellen. Die Kluft zwischen dem, was der Text sagt, und dem, was man ihn sagen ließ, bildet eines der schmerzhaftesten — und aufschlussreichsten — Kapitel seiner Geschichte.

Wenn der Text des Kol Nidre so viele Debatten ausgelöst hat, so hat seine Melodie ein universelles Publikum erobert. Der traditionelle Gesang, der diese Worte trägt, übt seit Jahrhunderten eine besondere Faszination aus, die von den Gläubigen als berauschend beschrieben wird. Diese ashkenasische Melodie, gemacht aus tiefen Aufschwüngen und wehleidigen Abfällen, scheint in wenigen Takten die Feierlichkeit des Tages zu verdichten.

Es war diese Ausdruckskraft, die einen Komponisten verführte, der allerdings nicht jüdisch war. Der Komponist Max Bruch war Protestant im Berlin der 1880er Jahre, aber er kannte den Hauptkantor der Stadt, Abraham Lichtenstein; von ihm erlernte Bruch die Melodie des Kol Nidre und andere Melodien. Die Melodie des Kol Nidre wurde 1889 von Max Bruch in Szene gesetzt, einem protestantischen Komponisten, der sie für Violoncello schrieb, inspiriert von einem jüdischen Kantor aus Deutschland, der sein Freund war.

Das daraus entstandene Werk, ein Stück für Violoncello und Orchester, überschritt bald den Rahmen der Synagoge und trat ins Repertoire der Konzertsäle ein. Die Melodie des Kol Nidre war eine Weise so exotisch, wie sie ein deutscher Protestant antreffen konnte, und Bruch, der von 1838 bis 1920 lebte, erhielt sie von einem Mitglied eines Chors, den er leitete. Das Paradoxon ist ergreifend: Der intimste Text des Judentums verbreitete sich durch die Vermittlung eines christlichen Musikers in der Welt. Juden, die das ganze Jahr über selten Synagogengottesdienste besuchen, beeilen sich, die Melodie eines Gebets zu hören, das von einem Nichtjuden vertont wurde, der von den Worten dieses Gebets zutiefst inspiriert war.

Eine starke Tradition, häufig mündlich weitergegeben, verbindet das Kol Nidre mit dem Drama der erzwungenen Konversionen, besonders mit dem der Marranen auf der Iberischen Halbinsel. Nach dieser Erzählung hätte der Text bei diesen Juden, die gezwungen waren, ihren Glauben öffentlich zu widerrufen, während sie ihn im Geheimen bewahrten, neue Resonanz gefunden: Am Abend von Kippur, heimlich zur Synagoge zurückkehrend, hätten sie in der Aufhebung der Gelübde die Befreiung von den unter Drohung erpressten Apostasie-Schwüren gefunden. Aus dieser Interpretation stammt der von der Tradition überlieferte Beiname. Das Kol Nidre wurde das „Lied der Marranen" genannt, ein Gebet in Aramäisch, das die Gelübde der Gemeinde aufheben soll.

Diese Interpretation, verlockend und emotional kraftvoll, gehört eher zum kollektiven Gedächtnis als zur etablierten Geschichte: Der Text des Kol Nidre ist älter als die iberischen Verfolgungen des 14. und 15. Jahrhunderts, da er bereits mehrere Jahrhunderte zuvor in Babylonien zirkulierte. Die „marrranische" Lesart ist also eine späte Neuaneignung, nicht der Ursprung des Textes. Sie bleibt dennoch wertvoll: Sie bezeugt, wie eine verletzte Gemeinde ihre Geschichte in eine alte Formel hineinprojiziert hat und darin einen Spiegel ihres eigenen Zerreißens gefunden hat. Die Kraft des Gedächtnisses liegt nicht in seiner chronologischen Genauigkeit, sondern in der Wahrheit des Gefühls, das es vermittelt.

Amram Gaon (Geburtsdatum unbekannt, † um 875). Leiter der Akademie von Sura, Verfasser der ältesten geordneten Sammlung jüdischer Gebete, des Seder Rav Amram. Sein Zeugnis ist für die Geschichte des Kol Nidre von entscheidender Bedeutung: Er zitiert einen hebräischen Text davon, missbilligt ihn jedoch und bezeichnet ihn als törichtes Brauchtum. Seine Zurückhaltung markiert den dokumentarischen Ausgangspunkt des Textes und illustriert das Misstrauen der frühen babylonischen Meister gegenüber einer Formel, die sie für die Gültigkeit des Eides als gefährlich erachteten.

Saadia Gaon (882–942), auf Hebräisch Saadia ben Yossef al-Fayyoumi. Großmeister von Sura, Philosoph und Bibelübersetzer ins Arabische, Schlüsselfigur des mittelalterlichen Judentums. Zum Kol Nidre vertritt er eine restriktive Position: Er gibt zu, dass er nur für Gelübde rezitiert werden kann, die irrtümlich oder unter Zwang von einer Gemeinde abgelegt wurden, wobei der Einzelne seine eigenen Gelübde auf diese Weise nicht aufheben kann. Sein differenziertes Urteil zeigt die Bemühung der Geonim, ein bereits verbreitetes Brauchtum eher einzudämmen als zu verbieten.

Rabbenu Tam (um 1100–1171), nämlich Rabbi Yaakov ben Meïr, Enkel von Raschi und Anführer der Tossafisten der Champagne. Ihm wird die entscheidende Umorientierung des Kol Nidre auf die Zukunft zugeschrieben, wodurch die durch die Aufhebung vergangener Gelübde aufgeworfene rechtliche Schwierigkeit gelöst wurde. Die aschkenasischen Tossafisten, Schüler und Nachfahren Raschis im 12. Jahrhundert, stießen auf eine Schwierigkeit in der ursprünglichen Formel, und seine Korrektur prägte den Text so, wie ihn heute ein großer Teil der aschkenasischen Welt rezitiert.

Rabbi Abraham Ankawa (um 1810–1891). Rabbiner, Halachist und sefardischer Herausgeber mit Bezug zu Marokko und Algerien, war einer der großen Vermittler des nordafrikanischen Rechts- und Liturgieerbes im 19. Jahrhundert. Sein Werk Kol Te'innah, veröffentlicht 1843 [Ankawa, Kol Te'innah, 1843], ist Teil dieser Arbeit der Sammlung und Fixierung der Bräuche zu einer Zeit, als die sefardischen Gemeinden ihre rituellen Traditionen, einschließlich derer rund um Gelübde und Yom Kippur, kodifizierten und druckten.

Max Bruch (1838–1920). Deutscher protestantischer Komponist, Verfasser berühmter Violinkonzerte. 1889 komponierte er ein Stück für Violoncello und Orchester, das auf der Melodie des Kol Nidre basiert. Er kannte den Kantor von Berlin, Abraham Lichtenstein, von dem er die Melodie erlernte. Sein Werk trug das liturgische Motiv in das universelle Repertoire ein und machte einen intimen Kippur-Gesang zu einer der meistgespielten Seiten der romantischen Musik.

Abraham Lichtenstein (1806–1880). Hauptkantor der Berliner Gemeinde, Kantor der aschkenasischen Tradition. Von ihm erlernte Max Bruch die Melodie des Kol Nidre und weitere Weisen. Seine lange im Verborgenen gebliebene Rolle war die eines Vermittlers: Als Übermittler synagogalen Musikerbes ermöglichte er indirekt dessen Verbreitung in der Welt der ernsten Musik.

Das Kol Nidre ist ein Text, der über seine eigenen Richter hinweggewachsen ist. Von den Geonim verdammt, von den Tosafisten korrigiert, von Polemikern verleumdet, hat es zwölf Jahrhunderte überdauert, um die obligatorische Eröffnung des heiligsten Tages zu werden. Sein Werdegang zeichnet eine Lektion über das Leben religiöser Texte: Der von Emotion und dem Bedürfnis nach Neubeginn getragene Volkskult setzte sich gegen das Urteil der Meister durch, die sich dann nicht dazu entschlossen, ihn abzuschaffen, sondern ihn juridisch neu zu gründen.

Drei Schichten überlagern sich in diesem kurzen aramäischen Absatz. Eine historische Schicht, etabliert durch Responsa und Kommentare: die einer in Babylonien entstandenen und in Europa überarbeiteten Formel zur Annullierung von Gelübden. Eine polemische Schicht, in der das absichtliche Missverständnis über die Tragweite des Textes dazu diente, diejenigen zu demütigen, die ihn rezitierten. Und schließlich eine Gedächtnisschicht, in der die Marranen und die Verfolgten aller Zeitalter in diesen Worten, die Erzwungene Schwüre aufzulösen vermögen, das Echo ihrer eigenen klandestinen Treue erkannten. Die Melodie von Max Bruch hat eine vierte Dimension hinzugefügt, ästhetisch und universell. Es ist diese Sedimentierung — juridisch, geistig, historisch und musikalisch —, die das Kol Nidre zu weit mehr als einem Gebet macht: zu einem Konzentrat der jüdischen Erfahrung selbst.