Der Golem und die jüdischen Legenden

Die konzeptuelle Matrix des Golems ist untrennbar mit dem Schöpfungsbericht des Menschen verbunden. Im Buch Genesis wird der erste Mensch aus dem Staub des Erdbodens (adamah) geformt und danach durch den göttlichen Atem belebt. Diese Abfolge — zunächst tote Materie, dann Beseelung — liefert das Modell jeder Erschaffung eines künstlichen Wesens: Der Mensch, der einen Golem erschafft, ahmt in kleinerem Maßstab die Schöpfungshandlung des Göttlichen nach.

Die rabbinische Literatur nutzt diese Analogie ausdrücklich. Eine berühmte Stelle im Talmud de Babylone, im Traktat Sanhedrin (38b), evoziert Adam in dem Stadium, in dem er noch eine formlose Masse war, ein Golem, der sich von einem Ende der Welt bis zum anderen erstreckte, bevor er seine Seele empfing [Talmud de Babylone, Sanhedrin]. Der Begriff bezeichnet dort also den Zwischenzustand zwischen roher Materie und dem vollständig konstituierten Wesen.

Noch entscheidender für die spätere Legende ist eine weitere Stelle desselben Traktats Sanhedrin (65b), wonach der Amora Rava einen Menschen erschuf und ihn zu Rav Zeira schickte; dieser sprach ihn an, doch da der Mensch nicht antworten konnte, erkannte Rav Zeira, dass es sich um eine künstliche Kreatur handelte, und befahl ihr, zu ihrem Staub zurückzukehren [Talmud de Babylone, Sanhedrin]. Dieselbe Stelle berichtet, dass Rav Hanina und Rav Oshaya am Vorabend des Sabbats das Sefer Yetsira studierten und auf diese Weise ein Kalb erschufen, das sie aßen. Diese knappen und lapidaren Berichte legen die grundlegenden Elemente fest: die Erschaffung eines Wesens durch einen Weisen, sein wesenhaftes Schweigen (Zeichen der Unvollkommenheit der menschlichen Kreatur im Vergleich zum göttlichen Werk) und der Rückgriff auf die Mächte der Sprache und der Buchstaben [Encyclopaedia Judaica].

Das Fehlen der Sprache bei der Kreatur Ravas wird in der Tradition zu einem wiederkehrenden theologischen Motiv: Nur das Göttliche verleiht die Sprache und die vernünftige Seele (neshamah); der Mensch, selbst der Heiligste, vermag nur einen lebendigen, aber stummen Automaten hervorzubringen. Diese Grenze markiert die unüberschreitbare Schranke zwischen menschlicher und göttlicher Schöpfung [Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism].

Der Text, der die eigentlich technische Dimension des Golems begründet, ist das Sefer Yetsira, das „Buch der Formung" oder „der Schöpfung", ein kurzes und rätselhaftes Werk, dessen Datierung umstritten bleibt (zwischen dem 3. und dem 6. Jahrhundert nach den vorherrschenden Hypothesen der Forscher). Dieser Traktat entfaltet eine Kosmogonie, in der Gott die Welt mittels der zehn Sefirot und der zweiundzwanzig Buchstaben des hebräischen Alphabets erschafft, die kombiniert, gewogen und permutiert werden. Die Sprache ist darin kein Instrument zur Beschreibung der Wirklichkeit, sondern der Stoff selbst, aus dem die Wirklichkeit gewoben ist [Sefer Yetsira ; Scholem, Kabbalah].

Aus dieser Auffassung erwächst eine Praxis: Wenn die Welt durch Buchstaben erschaffen wurde, so verleiht die Beherrschung ihrer Kombinationen (Tzerufim) eine analoge schöpferische Macht. Die mittelalterlichen Kommentare zum Sefer Yetsira, namentlich jene aus dem Kreis der Hassidei Ashkenaz (der Frommen Deutschlands, 12.–13. Jahrhundert) wie Éléazar de Worms, entwickeln detaillierte Anleitungen zur Erschaffung eines Golems: unberührte Erde kneten, eine menschliche Gestalt formen und sodann nach genauen Regeln die Buchstabenkombinationen rezitieren, die mit dem göttlichen Namen verbunden sind, indem man jeden Buchstaben des Alphabets mit den Buchstaben des Tetragramms und den Vokalen kreisen lässt [Idel, Golem: Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial Anthropoid].

Moshe Idel hat gezeigt, dass diese Techniken häufig weniger dem Willen dienten, einen Diener herzustellen, als dass sie eine mystische und initiatische Erfahrung darstellten: Die Erschaffung des Golems bildete einen Übergangsritus, der bezeugte, dass der Adept die Geheimnisse der Schöpfung wahrhaft verinnerlicht hatte. Die anschließende Vernichtung der Kreatur durch Rezitation der Buchstaben in umgekehrter Reihenfolge war integraler Bestandteil des Rituals [Idel, Golem]. In diesem Kontext erscheint das berühmte Motiv des Wortes Emet (אמת, „Wahrheit"), das auf dem Golem oder auf seiner Stirn eingeschrieben ist: Durch Auslöschung des Buchstabens Aleph erhält man Met (מת, „Tod"), was die Kreatur auflöst [Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism]. Dieses Detail, in seiner systematischen Verbindung mit der Stirn des Tonwesens erst spät greifbar, wird zu einem der dauerhaftesten Wahrzeichen der Legende werden.

Bevor sich die Legende in Prag festigte, schreiben mehrere Erzählungen Gelehrten Mittel- und Osteuropas die Erschaffung von Golems zu. Die Überlieferung berichtet von Anekdoten, die mit aschkenasischen Kabbalisten verbunden sind, und eine der ersten historischen Gestalten, mit der ein Golem in Verbindung gebracht wird, ist Rabbi Élie de Chełm (Eliyahu Ba'al Shem, 16. Jahrhundert) in Polen. Diesen Berichten zufolge soll der von ihm geformte Golem maßlos gewachsen sein, zur Bedrohung geworden sein und seinen Schöpfer gezwungen haben, ihn zu vernichten, indem er den auf ihn eingeschriebenen Namen entriss — woraufhin die Tonmasse auf ihn herabstürzte [Idel, Golem ; Encyclopaedia Judaica].

Diese Traditionen sind bedeutsam, da sie der Zuschreibung an den Maharal vorausgehen und bereits narrative Elemente enthalten — das unkontrollierte Wachstum, die Gefahr, die notwendige Deaktivierung — die sich anschließend nach Prag verlagern sollten. Der Historiker muss hier zwei Ebenen zugleich im Blick behalten: auf der einen Seite die dokumentierte Existenz dieser historischen Persönlichkeiten; auf der anderen den legendären und mündlich überlieferten Charakter der Wunder, die ihnen zugeschrieben werden. Die Begegnung zwischen dem Archiv (das die Menschen bezeugt) und der Mémoire (die ihnen Wunder zuschreibt) bezeichnet genau eine Schnittzone [Idel, Golem].

Das Motiv des Golems als häuslicher Diener, Beschützer oder gar als Kraft, die ihren Meister übersteigt, bereichert sich so nach und nach. Es trägt eine tiefe Ambivalenz in sich: Die Kreatur offenbart die Macht des Weisen, aber auch den möglichen Hochmut dessen, der den Schöpfer nachzuahmen beansprucht, und das Risiko, dass das Werk der Beherrschung seines Urhebers entgleitet. Diese moralische Ambivalenz — die später in den Gestalten von Frankenstein und des Zauberlehrlings widerhallen sollte — ist sehr früh in der jüdischen Tradition selbst eingeschrieben [Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism].

Judah Loew ben Bezalel, der Maharal, war eine historische Persönlichkeit von erstem Rang: Talmudist, Philosoph, Pädagoge und bedeutende rabbinische Autorität im Prag des ausgehenden 16. Jahrhunderts, Verfasser eines beträchtlichen theologischen Werkes und bestattet auf dem alten jüdischen Friedhof der Stadt. Sein Ruf als außergewöhnlicher Weiser und seine angebliche Nähe zum Hof Kaiser Rudolfs II. machten ihn zu einem natürlichen Anziehungspunkt für Legenden.

Nun jedoch — und dies gehört zu den am festesten gesicherten Erkenntnissen der modernen Forschung — findet sich weder in den Schriften des Maharal selbst noch in zeitgenössischen oder unmittelbar nachfolgenden Quellen irgendein Bezug zur Erschaffung eines Golems. Die Verbindung des Maharal mit dem Golem von Prag taucht in den Quellen erst gegen Ende des 18. Jahrhunderts auf, und vor allem im 19. Jahrhundert — also fast zweihundert Jahre nach seinem Tod [Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism; Idel, Golem]. Gershom Scholem betonte, dass diese Zuschreibung spät ist und auf keinerlei Grundlage in der historischen Biographie des Rabbis beruht [Scholem].

Die Legende, wie man sie kennt, erzählt, dass der Maharal einen Golem erschaffen habe, häufig Yossele (oder Josef) genannt, um die jüdische Gemeinde von Prag gegen Ritualmordvorwürfe und die damit einhergehenden Gewalttaten zu verteidigen. Der Golem patrouillierte, vereitelte Verschwörungen und wurde schließlich — nachdem er seine Aufgabe erfüllt hatte oder außer Kontrolle geraten war — deaktiviert; seine Überreste wurden auf dem Dachboden (genizah) der Altneuschul hinterlegt, wohin sich niemand hinaufzusteigen getraute. Dieser narrative Kern verbindet alte Motive (Belebung durch den Namen, Gefahr der Kreatur, Deaktivierung) mit einer neuen Funktion: dem kollektiven Schutz einer verfolgten Gemeinschaft [Encyclopaedia Judaica].

Der Historiker wird dieses Kapitel daher als konjizierte Schnittmenge bezeichnen: eine reale historische Persönlichkeit, jedoch eine legendäre Zuschreibung, deren genaue Herkunft und Motivation weitgehend im Bereich der Hypothese verbleiben — vielleicht dem Wunsch geschuldet, in einem Kontext wiedererstarkenden Antisemitismus der Vergangenheit einen übernatürlichen Beschützer zu verleihen.

Le tournant décisif dans la cristallisation du Golem de Prague intervient en 1909, lorsque le rabbin Yudel Rosenberg publie en hébreu un recueil intitulé Nifla'ot Maharal (« Die Wunder des Maharal »), qu'il présente faussement comme un manuscrit ancien retrouvé, rédigé par le gendre du Maharal. Es handelt sich in Wirklichkeit um ein von Rosenberg selbst verfasstes Werk der Fiktion [Idel, Golem ; universitäre Forschung zu Yudel Rosenberg].

Dieses Buch legt den Grundstein für das heute verbreitete kanonische Handlungsgerüst: das Motiv des Schutzes vor Ritualmordanklagen, den Namen des Golem, das Ritual der Belebung und Deaktivierung sowie das Prager Ambiente. Der Erfolg des Werkes war beträchtlich, und seine Erfindungen wurden rasch als uralte Überlieferung aufgenommen — ein häufiges Phänomen: eine jüngere literarische Schöpfung, die in eine ferne Vergangenheit zurückprojiziert und als angestammtes Volksbrauchtum wahrgenommen wird [Idel, Golem].

Gleichzeitig bemächtigt sich die deutschsprachige Kultur des Themas. Der Roman Der Golem von Gustav Meyrink, 1915 erschienen, versetzt das Motiv in ein traumhaftes und beunruhigendes Prag und macht aus dem Golem eine psychische und phantastische Gestalt, weniger einen Gemeinschaftsbeschützer. Im Kino widmet der Regisseur und Schauspieler Paul Wegener dem Sujet mehrere Filme, darunter das berühmte Der Golem, wie er in die Welt kam (1920), ein Hauptwerk des deutschen Expressionismus, das das visuelle Bild der Tonkreatur dauerhaft prägte [Geschichte des expressionistischen Kinos]. Diese Werke haben die westliche Vorstellungswelt der künstlichen Kreatur nachhaltig beeinflusst — von Frankensteins Monster bis zu den Automaten und Robotern der Science-Fiction.

Der Golem ist nicht nur eine Erzählung: Er ist ein Denkoperator. In der jüdischen Tradition befragt er die Grenze zwischen dem Menschlichen und dem Göttlichen, zwischen Materie und Geist, zwischen dem schöpferischen Wort und dem Schweigen der Kreatur. Er stellt die Frage nach der Verantwortung des Schöpfers gegenüber dem, was er hervorgebracht hat — ein Thema, dessen Brisanz die Moderne, im Zeitalter der künstlichen Intelligenz und der Robotik, neu entdeckt hat. Zahlreiche zeitgenössische Kommentatoren sehen im Golem eine Vorwegnahme der ethischen Debatten über künstliche Wesen [Sherwin, The Golem Legend: Origins and Implications].

Auf religiöser Ebene trägt die Legende auch eine Botschaft der Vorsicht in sich: Die Erschaffung des Golem bleibt in den kabbalistischen Quellen ein Akt, der den größten Weisen vorbehalten ist, umrahmt von Mahnungen, denn er streift den Bereich der Hybris. Die stumme Kreatur erinnert beständig daran, dass allein Gott die sprechende Seele verleiht [Scholem; Idel].

Auf kultureller Ebene ist der Golem von Prag zu einem identitären und touristischen Wahrzeichen der Stadt geworden, zu einem Symbol des jüdischen Widerstands angesichts der Verfolgung, und zu einer unerschöpflichen Inspirationsquelle für Literatur, Theater, Comic und Kino. Die Figur zirkuliert heute weit über das Judentum hinaus, doch bewahrt sie, für denjenigen, der ihre Schichten kennt, die Erinnerung an ihre mystischen Ursprünge — die einer jahrtausendealten Reflexion über die Macht der Buchstaben und die Grenzen menschlicher Schöpfung [Sherwin; Idel, Golem].

Die Geschichte des Golems ist die Geschichte einer langen Verschiebung: von einem Begriff (der formlosen Materie aus Psalm 139) hin zu einer mystischen Erfahrung (den Techniken des Sefer Yetsira und der Hassidei Ashkenaz), dann zu einer Gemeinschaftslegende (die aschkenasischen Weisen, Élie de Chełm) und schließlich zu einem modernen Mythos (der Maharal von Prag, durch Rosenberg 1909 festgeschrieben und durch Meyrink und Wegener verbreitet). Auf jeder Etappe lud sich das Motiv mit neuen Bedeutungen auf: die Macht der Buchstaben, Hybris und Grenze des Menschen, der Schutz eines bedrohten Volkes, die Angst vor dem Geschöpf, das seinem Schöpfer entgleitet.

Die Lehre der historischen Forschung ist eine doppelte. Einerseits ist der Golem authentisch in dem ältesten und tiefsten jüdischen Denken verwurzelt. Andererseits ist seine bekannteste Gestalt — der Beschützer von Prag, vom Maharal zum Leben erweckt — eine späte Bildung, deren Verbindung mit dem historischen Rabbiner durch keine Archivalien belegt wird. Diese Unterscheidung anzuerkennen mindert die Legende nicht: Sie offenbart vielmehr, wie eine Gemeinschaft ihre Erinnerung formt, wie Fiktion zur Tradition wird und wie eine Masse aus Ton im Laufe der Jahrhunderte das Gewicht der Hoffnungen und Ängste eines Volkes zu tragen vermag.