Captivité, Ou Exil, Babylonien

Das Ereignis ordnet sich in die Geopolitik des Nahen Ostens um die Wende des 6. Jahrhunderts vor unserer Zeitrechnung ein, als das neubabylonische Reich Nebukadnezars II. das zurückgehende Assyrien verdrängt und mit Ägypten um die Kontrolle über Syrien-Palästina zusammenprallt. Das kleine Königreich Juda, ein instabiler Vasallenstaat, versucht mehrmals, sich der babylonischen Herrschaft zu entledigen. Eine erste Kapitulation im Jahr 597 führt zur Deportation des jungen Königs Joachin, des Hofes und einer Elite von Handwerkern und Notabeln — ein Ereignis, das sowohl die babylonischen Chroniken als auch der biblische Bericht des zweiten Buches der Könige bestätigen. Eine zweite Revolte unter Zedekia provoziert die lange Belagerung der Stadt und ihre Zerstörung 587 (oder 586): Der Tempel Salomos wird angezündet, die Mauern dem Erdboden gleichgemacht, und eine neue Welle von Exilierten macht sich auf den Weg nach Babylonien.

Diese Deportationen zielten nicht auf die Vernichtung eines Volkes ab, sondern auf die politische Neutralisierung eines rebellischen Königreichs: Man führte die Führungsschicht fort — Dynastie, Priesterschaft, Handwerk — und ließ eine verarmte Landbevölkerung zurück. Der Bruch war dennoch grundlegend für das jüdische Bewusstsein. Die Amtstheologie band den Gott Israels, seine Stadt und sein Heiligtum untrennbar aneinander; ihr Fall stellte eine schwindelerregende Frage, die die Propheten des Exils zum Kern ihrer Meditation machen würden. André Neher hat diese Kluft als ein « Exil des Wortes » erfasst, ein Schweigen, das die prophetische Sprache zu überbrücken versucht [Neher, 1970].

Im Gegensatz zu dem Bild des elenden Fronddienstes, das Psalm 137 in der Vorstellung verankert hat — « An den Flüssen von Babylonien, da saßen wir und weinten » — zeichnen archäologische und epigraphische Forschungen eine differenziertere Wirklichkeit. Die Exilierten wurden in Gemeinschaften angesiedelt, oft in der Nähe der großen Kanäle der mesopotamischen Ebene, an Orten, deren Namen teilweise an die Herkunft erinnerten: so der Ort namens « Judäa » (Al-Yahudu), bezeugt durch ein Korpus von Keilschrifttafeln, das über mehrere Generationen das Wirtschaftsleben deportierter Judäer dokumentiert — Verträge, Darlehen, Heiraten, Abgaben. Diese Gemeinschaften genossen eine relative innere Autonomie und konnten Länder und Güter besitzen.

In diesem Rahmen entfaltet sich eine bedeutende spirituelle Erfindung. Beraubt des Tempels und der Opfer entwickeln die Exilierten Formen der Frömmigkeit, die auf Studium, Gebet und die Beobachtung von Identitätsmarkern gründen — der Sabbat, die Beschneidung, die Speisegebote —, die in der Fremde zu Bollwerken der Zugehörigkeit werden. Der Prophet Ezechiel, selbst am Ufer des Flusses Kebar deportiert, empfängt dort seine Visionen. Die jüdische Tradition wird später in dieser Anpassung das Labor einer Religion erkennen, die ohne Land und Heiligtum existieren kann — eine Intuition, deren Wirkmächtigkeit Amnon Raz-Krakotzkin bis zu den gegenwärtigen Debatten über Exil und Souveränität nachgewiesen hat [Raz-Krakotzkin, 2007].

Das Exil ist auch eine außergewöhnliche literarische und theologische Fruchtbarkeit. Drei Stimmen dominieren diesen Moment. Ezechiel, deportierter Priester, kündet zunächst das Gericht an, dann die Wiederherstellung: seine Vision der ausgetrockneten Gebeine, die zum Leben zurückkehren, wird zum Emblem der nationalen Auferstehung selbst. Jeremia, der in Judäa verblieben und dann nach Ägypten verschleppt wurde, richtet an die Exilierten einen verblüffenden Brief: Sie sollen Häuser bauen, Gärten pflanzen, den Frieden der Stadt suchen, in die sie deportiert worden sind — eine erste Charta gleichsam einer angenommenen diasporischen Existenz. Schließlich proklamiert die anonyme Stimme, die die Kritik Deuterojesaja nennt, den Trost und stellt Kyros den Perser als das vorsehungsvolle Werkzeug der Befreiung dar.

Diese Texte bewirken eine entscheidende Verschiebung: Das Unglück ist nicht mehr das Scheitern des Gottes Israels gegenüber den babylonischen Göttern, sondern die durch Untreue gerechtfertigte Strafe und somit durch die Rückkehr zum Bund umkehrbar. Das Exil wird zur Pädagogik und Verheißung. Diese Neuinterpretation ist es, die es der Galout in der jüdischen Erinnerung ermöglicht, nicht als bloße Katastrophe, sondern als eine sinntragende Prüfung zu funktionieren — eine These, die Baer entwickelt, indem er zeigt, wie die Imaginäre des Exils das Bewusstsein Israels nachhaltig strukturiert [Baer, 2000].

Im Jahr 539 vor unserer Zeitrechnung gründet Kyros II. das achämenidische Perserreich, indem er sich Babylon aneignet. Seine Politik gegenüber den deportierten Völkern bricht mit babylonischer Praxis: Er gestattet den Völkern die Rückkehr und die Wiederherstellung ihrer Heiligtümer. Die Bibel bewahrt die Erinnerung an ein Edikt, das den Judäern die Rückkehr und den Wiederaufbau des Tempels von Jerusalem gestattet — ein Edikt, dessen Geist mit dem übereinstimmt, was darüber hinaus die auf dem berühmten Kyros-Zylinder festgehaltene persische Königspropaganda offenbart, die die Wiederherstellung der Kulte rühmt.

Die Rückkehr war jedoch weder unmittelbar noch massiv. Ein bedeutsamer Teil der Exilierten, nunmehr ansässig und wohlhabend, wählte, in Babylonien zu bleiben und gründete eine Diaspora, die über mehr als zwei Jahrtausende andauern sollte. Diejenigen, die unter der Leitung von Persönlichkeiten wie Serubbabel und später Esra und Nehemia zurückkehren, stoßen auf ein verarmtes Land und feindselige Bevölkerungen. Der Wiederaufbau des Zweiten Tempels, um 515 abgeschlossen, und die religiösen Reformen Esras begründen das Judentum neu um das geschriebene Gesetz. Das Exil endet rechtlich; aber die Diaspora beginnt.

Das auffallendste Paradoxon dieser Geschichte liegt darin, dass Babylonien, das Land der Gefangenschaft, für ein Jahrtausend zum strahlendsten intellektuellen Zentrum des Judentums wurde. Die Gemeinde, die nach der Rückkehr aus Zion an Ort und Stelle blieb, florierte unter den aufeinanderfolgenden Imperien — dem persischen, parthischen und sassanidischen. Ab den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung entfalteten sich dort große rabbinische Akademien in Soura, Poumbedita und Nehardea, unter der Leitung der Meister, die die Tradition Amoraïm nennt. Aus ihrer Arbeit entstand um das 6. Jahrhundert der Babylonische Talmud, ein rechtliches und spirituelles Monument, das zur normativen Referenz für die Gesamtheit des späteren Judentums werden sollte.

Diese Diaspora schuf sich eine eigenständige Institution, die Exilarchie: Ein weltlicher Anführer, der Exilarch (Rech Galouta, « Haupt des Exils »), den die Tradition als Nachkomme des Hauses David ausgab, vertrat die jüdische Gemeinde gegenüber der Macht. So verkörperte das « Haupt des Exils » im Herzen des Gefangenschaftslandes selbst eine bemerkenswerte dynastische Kontinuität und Autonomie. Babylonien illustriert somit, was das Exil Schöpferisches hervorbringen kann: nicht Auslöschung, sondern eine Zivilisation. Diese Ambivalenz — das Exil als Verlust und als Fruchtbarkeit — durchzieht das gesamte moderne jüdische Denken bis hin zu Denkern, die, wie jene, die Pierre Birnbaum untersucht, die Erfahrung des Exils zu einem Gärungsstoff der Aufklärung und Emanzipation machten [Birnbaum, 2004].

Jenseits seiner historischen Verankerung ist « Babylon » zu einem Archetyp geworden. Jede nachfolgende Katastrophe — die Zerstörung des Zweiten Tempels durch Rom 70 n. Chr., die mittelalterlichen Vertreibungen und bis zur iberoamerikanischen Vertreibung von 1492 — wurde durch die babylonische Matrix gelesen. Die Vertreibung aus Spanien und die Ansiedlung der Sepharden auf dem Balkan, untersucht von Georges Mavrogiannis, reproduziert auf ihre Weise das Schema der Deportation und der Neugründung der Gemeinschaft in aufnahmebereitem Land [Mavrogiannis, 1992]. Die Liturgie des 9. Av, Nationalklagetag, vermischt in derselben Erinnerung den Fall der beiden Tempel; das Vokabular der Galout und der Gueoula (Erlösung) organisiert die messianische Hoffnung.

Dieses Paradigma hat in der Gegenwart Debatten von brennender Aktualität genährt. Für einige ist das Exil eine zu überwindende Niederlage durch Rückkehr und Souveränität; für andere trägt es einen eigenständigen spirituellen Wert — den eines diaspotischen, universellen Judentums, das Macht kritisiert. Amnon Raz-Krakotzkin hat diese Lesarten unter Spannung gesetzt, indem er in Frage stellte, was der Zionismus aus der Kategorie des Exils macht [Raz-Krakotzkin, 2007], während André Neher das Schweigen Babylons in eine Meditation einordnete, die bis ins 20. Jahrhundert andauert [Neher, 1970].

Nabuchodonosor II (um 634 – 562 v. u. Z.), Nabû-kudurri-uṣur. König von Babylonien auf dem Höhepunkt des Neubabylonischen Reiches, unterwarf er Juda, deportierte Joïakin 597 und zerstörte Jerusalem und seinen Tempel 587. Als Baumeister wie als Eroberer machte er Babylonien zu einer der größten Städte der antiken Welt. Im biblischen und jüdischen Gedächtnis verkörpert er das Schwert der Gefangenschaft, aber auch durch das Buch Daniel die Gestalt des heidnischen Herrschers, der sich letztlich dem Gott Israels gegenübersieht.

Joïakin (um 615 – nach 560 v. u. Z.), Yehoyakhin. König von Juda, mit achtzehn Jahren bei der ersten Kapitulation von 597 deportiert, verbrachte er lange Jahre in Gefangenschaft in Babylonien. Rationen, die ihm zugeteilt wurden, sind in babylonischen Verwaltungstafeln erwähnt, und seine Befreiung aus dem Gefängnis unter dem Nachfolger Nabuchadnossars beschließt das zweite Buch der Könige mit einer Hoffnungsnote für die Dynastie. Er verkörpert die Kontinuität der davidischen Linie im Exil.

Ézéchiel (6. Jahrhundert v. u. Z., genaue Daten unbekannt), Yehezqel. Priester, der bereits 597 deportiert wurde, empfing er seine Visionen „am Ufer des Flusses Kebar". Seine Prophetie verbindet das Gericht über Jerusalem mit der Ankündigung der Wiederherstellung und gipfelt in der Vision der belebten Gebeine. Er theoretisiert eine mobile göttliche Präsenz, die die Exilierten außerhalb des Heiligtums begleiten kann — eine Intuition, die grundlegend für ein Judentum ohne Tempel ist.

Jérémie (um 650 – um 570 v. u. Z.), Yirmeyahou. Prophet der Katastrophe, Zeuge der Belagerung Jerusalems, mahnte er die Deportierten, sich in fremdem Land niederzulassen und wohlzuergehen. Sein Brief an die Exilierten legt den Grund für ein verantwortungsvolles diasporisches Dasein, während sein Versprechen eines „neuen Bundes" einen Horizont der Versöhnung eröffnet. Die Tradition schreibt ihm auch die Klagelieder zu, liturgische Trauer um die zerstörte Stadt.

Cyrus II (um 600 – 530 v. u. Z.), Kûruš. Begründer des achämenidischen Perserreiches, Besieger Babylons 539, autorisierte er die Rückkehr der deportierten Völker und die Wiederherstellung ihrer Heiligtümer. Der Zweite Jesaja bezeichnet ihn als den vorsehungsvollen Gesalbten der Befreiung Israels. Der Zylinder, der seinen Namen trägt, bezeugt eine tolerante Religionspolitik und macht ihn im jüdischen Gedächtnis zum Befreier, der die babylonische Gefangenschaft beschließt.

Esdras (5. Jahrhundert v. u. Z., Daten unbekannt), Ezra. Schreiber und Priester aus Babylonien, der nach Jerusalem kam, gründete er die Rückkehrgemeinde neu um die öffentliche Lesung und Befolgung des Gesetzes. Mit Nehemia verbunden, verkörpert er den Übergang von einer Tempel-Religion zu einer Religion des Buches, Matrice des rabbinischen Judentums. Die Tradition schreibt ihm eine entscheidende Rolle bei der Fixierung des biblischen Textes zu.

Die babylonische Gefangenschaft nimmt in der jüdischen Geschichte einen paradoxen Platz ein — den einer fruchtbaren Katastrophe. Aus einer militärischen Niederlage und einer Entwurzelung geboren, zwang sie ein Volk, sein Verhältnis zu Gott, zur Tora und zu sich selbst völlig neu zu überdenken — und gab ihm im Gegenzug die Werkzeuge für sein Überleben in der Zerstreuung. Vom Brief des Jeremia bis zu den Akademien von Sura und Pumbedita entfaltet sich eine und dieselbe Logik: die eines Judentums, das lernt, außerhalb seines Landes zu leben, zu schaffen und zu hoffen. Babylon war somit der Ort des Verlusts und der Ort der Neugründung.

Deshalb geht die Thematik weit über ihren zeitlichen Rahmen hinaus. Zur Paradigma geworden, hat die babylonische Galut jeder Generation ein Schema zur Verfügung gestellt, um ihre eigenen Prüfungen zu deuten und um ihre Hoffnung auf Rückkehr zu formulieren. Zwischen dem Archiv, das die Fakten festlegt, und der Erinnerung, die sie verändert, bleibt das babylonische Exil einer der großen gründenden Erzählungen, durch die sich Israel selbst gedacht hat — ein nie erloschener Trauer, aber auch Matrix einer außerordentlichen intellektuellen und spirituellen Vitalität.