Canon de la Bible

Avant qu'il y ait un canon, il fallait qu'il y eût des textes tenus pour dignes d'être copiés, corrigés et transmis. L'enquête archéologique et épigraphique menée depuis un demi-siècle a profondément renouvelé la manière dont on situe cette première étape. Israël Finkelstein et Neil Asher Silberman ont soutenu que la mise par écrit et la compilation d'une part importante des traditions bibliques s'enracinent dans le royaume de Juda, en particulier à l'époque du roi Josias, à la fin du VIIᵉ siècle avant notre ère, lorsque Jérusalem devient le foyer d'un pouvoir scribal capable d'articuler une théologie nationale [Finkelstein & Silberman, 2001]. Le récit biblique de la « découverte du Livre de la Loi » dans le Temple, sous ce même Josias, offre à cet égard un point de contact frappant entre la mémoire que le texte garde de lui-même et les hypothèses de l'archéologie.

L'exil à Babylone, au VIᵉ siècle, joua un rôle décisif. Privée de son sanctuaire, la communauté déportée trouva dans les textes hérités un substitut au Temple et un ciment identitaire. C'est vraisemblablement dans ce creuset, et lors du retour sous les Perses, que la Torah — les cinq livres attribués à Moïse — acquit une forme stabilisée et une autorité qui la plaçait au-dessus du reste. La tradition ultérieure attribuera à Esdras le scribe, revenu de Babylone au Vᵉ siècle, la restauration de la Loi et sa lecture publique. Cette première strate, la Torah, constitue le noyau autour duquel tout le reste viendra graviter : elle sera la première close, la plus intangible, celle dont la traduction et la copie seront entourées des plus grandes précautions.

La structure tripartite du Tanakh n'est pas un simple classement thématique : elle est, selon l'hypothèse aujourd'hui la plus répandue parmi les biblistes, le fossile de son histoire. Le Tanakh est l'acronyme hébreu de Torah, Neviim et Ketuvim — la Loi, les Prophètes et les Écrits. Cet ordre a souvent été interprété comme reflétant l'ordre de clôture successive des trois ensembles — la Torah fixée en premier, les Prophètes ensuite, les Écrits en dernier —, même si cette séquence ne peut être établie avec la même certitude pour chacun des trois blocs et reste, pour la partie médiane notamment, une reconstruction savante [cf. Carr, 2011]. La Torah fut fixée la première et demeure incontestée en ce point ; vinrent ensuite les Prophètes, qui rassemblent les récits historiques (Josué, Juges, Samuel, Rois) et les recueils prophétiques proprement dits ; enfin les Écrits, ensemble hétérogène et le plus tardif à se clore, réunissant les Psaumes, les livres de sagesse, les cinq rouleaux et des œuvres comme Daniel ou les Chroniques.

Un témoignage précieux permet de dater cette conscience de la tripartition. Le petit-fils de Ben Sira, traduisant en grec l'œuvre de son grand-père vers 132 avant notre ère, évoque dans son prologue « la Loi, les Prophètes et les autres livres » : la troisième catégorie, encore désignée par une périphrase vague, n'a pas de nom fixe ni de contenu arrêté, preuve que les Écrits demeuraient ouverts alors que la Loi et les Prophètes formaient déjà des blocs reconnus. James Kugel a montré combien, à cette époque, l'autorité d'un texte tenait moins à une décision officielle qu'à la manière dont on le lisait, le citait et l'interprétait comme parole divine [Kugel, 1997]. L'ensemble aboutira, dans le compte juif traditionnel, à un corpus que la tradition chrétienne dénombrera autrement : le canon de la Bible hébraïque comprend les livres reconnus comme inspirés, au nombre de trente-neuf selon le décompte protestant, vingt-quatre selon le décompte juif qui regroupe différemment les mêmes textes.

Au IIIᵉ siècle avant notre ère, une communauté juive nombreuse et prospère vivait à Alexandrie, cœur intellectuel du monde hellénistique. Ces Juifs de la diaspora parlaient et pensaient en grec ; l'hébreu leur devenait étranger. De ce besoin naquit la Septante, première traduction grecque de la Torah — les cinq livres de la Loi —, entreprise au IIIᵉ siècle avant notre ère à Alexandrie, sous les premiers Ptolémées. Les autres livres des Écritures furent traduits à leur suite, au cours des IIIᵉ et IIᵉ siècles, par des mains et dans des styles différents, jusqu'à constituer un corpus grec d'ampleur plus large que l'hébreu qui le sous-tendait. Le nom de Septante vient d'une tradition selon laquelle soixante-dix (ou soixante-douze) sages auraient participé à l'entreprise. La Lettre d'Aristée, texte de propagande autant que de piété, mit en récit cette origine légendaire en soixante-douze traducteurs travaillant chacun de son côté pour aboutir miraculeusement au même texte.

Tessa Rajak a souligné que la Septante fut bien davantage qu'un simple outil linguistique : elle devint un instrument de survie culturelle pour une diaspora qui pouvait ainsi rester juive tout en pensant en grec [Rajak, 2009]. Fait capital pour l'histoire du canon, la tradition grecque intégra des livres — Judith, Tobie, la Sagesse, les Maccabées — que le canon hébraïque n'allait finalement pas retenir. Ce décalage sera à la source de la distinction ultérieure entre livres « canoniques » et « apocryphes » ou « deutérocanoniques », et l'une des lignes de partage durables entre judaïsme et christianisme. Philon d'Alexandrie, contemporain des dernières décennies de ce processus et juif hellénisé qui s'appuyait exclusivement sur la Septante pour commenter la Torah, témoigne à sa manière de l'autorité que cette version grecque avait acquise au sein de la diaspora égyptienne : avec lui, l'Écriture traduite avait pleinement valeur de révélation.

La découverte, à partir de 1947, des manuscrits de la mer Morte dans les grottes de Qumrân a bouleversé notre compréhension de l'état des Écritures avant leur fixation. Ces textes bibliques ont été copiés entre le IIIᵉ siècle avant notre ère et le Iᵉʳ siècle de notre ère, sur papyrus et parchemin, en araméen, en hébreu et en grec. On y trouve des manuscrits complets ou des fragments de presque tous les livres qui, au début de notre ère, formeront la Bible hébraïque.

Cette bibliothèque offre un instantané irremplaçable d'un moment où le canon n'était pas encore clos. Devorah Dimant a montré combien la communauté de Qumrân lisait et réécrivait les textes sacrés, produisant commentaires (pesharim), paraphrases et compositions parascripturaires, sans frontière nette entre le « biblique » et le reste [Dimant, 2014]. Emanuel Tov, artisan majeur de l'édition de ces manuscrits, a établi qu'à cette époque coexistaient plusieurs formes textuelles d'un même livre : le texte qui deviendra massorétique, celui qui sous-tend la Septante, et d'autres traditions encore, sans qu'aucune n'ait alors le monopole de l'autorité [Tov, 2012]. Qumrân démontre ainsi que la pluralité — des textes comme des recueils — précéda l'unité, et que le canon fut moins une donnée première qu'un point d'arrivée.

La destruction du Second Temple par Rome en 70 de notre ère fut une catastrophe qui obligea le judaïsme à se refonder sans sanctuaire ni sacrifices, autour de l'étude et de la prière. C'est dans ce contexte que la tradition situe l'assemblée des sages réunis autour de Rabban Yohanan ben Zakkaï dans la ville de Yavné (Jamnia), sur la côte de Judée. Une historiographie longtemps dominante y a vu le moment où le canon fut officiellement scellé : l'assemblée de Yavné, vers l'an 90, aurait fixé le canon de la Bible hébraïque, défini quels livres seraient acceptés et reconnus comme inspirés.

La recherche contemporaine invite à la prudence. L'expression même de « concile » projette sur un débat rabbinique une réalité institutionnelle empruntée au christianisme ; les sources talmudiques évoquent des discussions sur le statut de tel ou tel livre — le Cantique des cantiques, l'Ecclésiaste — plutôt qu'un vote solennel arrêtant une liste. Il est plus juste de dire que Yavné cristallise, dans la mémoire, un processus long qui s'acheva de fait au tournant des Iᵉʳ et IIᵉ siècles : le judaïsme rabbinique naissant retint le corpus hébreu à l'exclusion des livres propres à la tradition grecque, et affirma la clôture de la prophétie. Moshe Halbertal a analysé cette clôture comme la naissance d'une communauté textuelle qui déplace l'autorité de l'inspiration prophétique vers l'interprétation savante : en cessant d'ajouter des livres, on multiplie les commentaires [Halbertal, 1997].

Fixer la liste des livres ne suffisait pas ; il fallait encore fixer leur texte, jusqu'à la dernière lettre. Ce fut l'œuvre des massorètes, familles de savants qui, du VIᵉ au Xᵉ siècle, en Galilée puis surtout à Tibériade et à Babylone, élaborèrent le système de la massorah — cet appareil de vocalisation, d'accentuation et de notes marginales destiné à préserver la prononciation et l'intégrité consonantique de l'Écriture. Emanuel Tov a montré que le texte dit massorétique, aboutissement de ce travail, s'imposa comme la forme reçue du judaïsme, éclipsant les autres traditions textuelles encore vivantes à l'époque de Qumrân [Tov, 2012].

De cette entreprise sont issus les grands codex qui font aujourd'hui autorité : le Codex d'Alep, copié au Xᵉ siècle et longtemps tenu pour l'exemplaire le plus parfait, et le Codex de Leningrad, daté de 1008, qui sert de base aux éditions scientifiques modernes de la Bible hébraïque — notamment la Biblia Hebraica Stuttgartensia et la Biblia Hebraica Quinta en cours de publication. Avec les massorètes, le canon cesse d'être seulement une liste pour devenir un objet matériel scrupuleusement calibré, jusqu'au dénombrement des versets et des lettres. La transmission devint un art de la fidélité absolue, où la moindre variante était consignée : le texte, désormais clos et compté, pouvait traverser les siècles et les exils sans se dissoudre.

Un canon fixé n'est pas un canon inerte. La question de savoir ce qu'est l'Écriture, comment la lire et qui a autorité pour l'interpréter, a continué de travailler le monde juif et ses voisins. L'interprétation midrashique fit du texte clos une matière inépuisable : la figure d'Ève, par exemple, relue et réécrite sans cesse au fil des siècles, montre comment un même verset engendre des lectures multiples et parfois contradictoires, ainsi que l'a étudié Anne Lapidus Lerner en suivant Ève de la Bible au midrash puis à la poésie juive moderne [Lerner, 2007]. Le canon fermé devient le sol d'une prolifération herméneutique.

L'histoire moderne a rappelé que la maîtrise du texte sacré était aussi un enjeu de pouvoir et parfois de violence. Susannah Heschel a documenté la manière dont des théologiens allemands, sous le nazisme, tentèrent de « déjudaïser » la Bible et jusqu'à la figure de Jésus, entreprise de falsification qui visait à arracher les Écritures à leur matrice juive [Heschel, 2008]. À l'inverse, la modernité juive a inventé ses propres canons : Ruth Wisse a proposé de reconnaître un « canon juif moderne », constitué non plus de livres révélés mais d'œuvres littéraires en yiddish, en hébreu et dans les langues de la diaspora, qui portent la mémoire collective d'un peuple après l'émancipation et la Shoah [Wisse, 2000]. Ainsi la notion même de canon, née du sacré, essaime et se sécularise, tout en gardant sa fonction première : dire ce qui, pour une communauté, mérite d'être transmis.

Esdras le scribe (Ezra, dates inconnues, actif au Vᵉ siècle av. n. è.) — Prêtre et scribe revenu de l'exil babylonien, il est associé par la tradition à la restauration de la Torah au sein de la communauté de Jérusalem sous domination perse. Le récit biblique lui attribue la lecture publique et solennelle de la Loi devant le peuple rassemblé. La tradition rabbinique voit en lui un refondateur de la vie communautaire autour du texte, au point de le comparer à Moïse. Sa figure incarne le tournant par lequel la Torah devient le centre de l'identité juive, substitut au Temple et ciment d'une communauté sans territoire souverain.

Ben Sira (Yeshoua ben Eleazar ben Sira, actif vers 180 av. n. è.) — Sage et scribe de Jérusalem, auteur d'une œuvre de sagesse en hébreu, l'Ecclésiastique (Siracide). Son petit-fils la traduisit en grec vers 132 avant notre ère et rédigea un prologue capital pour l'histoire du canon, qui distingue « la Loi, les Prophètes et les autres livres ». Ce témoignage atteste qu'à cette date la tripartition était en germe, les deux premiers ensembles déjà reconnus comme blocs constitués, le troisième encore ouvert et sans nom arrêté.

Rabban Yohanan ben Zakkaï (יוחנן בן זכאי, Iᵉʳ siècle de n. è.) — Sage pharisien, il est la figure centrale de la refondation du judaïsme après la destruction du Temple en 70. La tradition le place à l'origine de l'académie de Yavné, où se serait poursuivi et cristallisé le processus de clôture du canon, et où l'autorité passa du sanctuaire à la maison d'étude. Il incarne la mutation d'un judaïsme du Temple en un judaïsme du Livre et de l'interprétation, ouvrant la voie au judaïsme rabbinique classique.

Aaron ben Moïse ben Asher (אהרן בן משה בן אשר, actif à Tibériade au Xᵉ siècle) — Dernier et plus illustre représentant d'une dynastie de massorètes de Tibériade. Son système de vocalisation et d'accentuation devint la norme du texte massorétique. Le Codex d'Alep, qu'il aurait pointé et corrigé, fut longtemps tenu pour l'exemplaire de référence de la Bible hébraïque, avant que le Codex de Leningrad (1008) ne lui soit préféré pour les éditions critiques modernes. Son œuvre scelle la fixation matérielle et graphique du texte reçu.

Moshe Halbertal (né en 1958) — Philosophe et historien israélien de la pensée juive, professeur à l'Université hébraïque de Jérusalem. Son ouvrage People of the Book (1997) a renouvelé l'étude du canon en le pensant non comme une simple liste de livres mais comme un ensemble de pratiques d'autorité, de sens et de lecture. Il montre comment la clôture du corpus déplace le pouvoir vers l'interprétation savante et engendre une forme spécifique de rapport à l'écrit. Sa réflexion irrigue l'ensemble de ce livre.

Emanuel Tov (né en 1941) — Bibliste israélien d'origine néerlandaise, longtemps éditeur en chef du projet international d'édition des manuscrits de la mer Morte. Son manuel de critique textuelle de la Bible hébraïque fait autorité mondiale. Il a établi la coexistence, à l'époque du Second Temple, de plusieurs formes textuelles concurrentes, et retracé l'émergence progressive du texte massorétique comme forme reçue du judaïsme. Son travail est indispensable à toute histoire de la fixation du texte biblique.

Philon d'Alexandrie (vers 20 av. n. è. – vers 50 de n. è.) — Philosophe juif d'Alexandrie, il ne lisait probablement pas l'hébreu et s'appuyait exclusivement sur la Septante pour commenter la Torah. Son œuvre, qui fait de Platon un disciple de Moïse et interpose entre Dieu et l'homme le Logos comme principe intermédiaire, témoigne de l'autorité pleine et entière que la version grecque des Écritures avait acquise dans la diaspora égyptienne. Figure de l'hellénisme juif, il a été considéré comme un précurseur de la théologie chrétienne et illustre combien la traduction transforme le rapport au canon.

Le canon de la Bible n'est pas un point de départ mais un point d'arrivée. De l'atelier des scribes de Juda aux notes minutieuses des massorètes de Tibériade, plus d'un millénaire s'est écoulé, jalonné par l'exil, la traduction grecque d'Alexandrie, la pluralité des textes de Qumrân et la refondation rabbinique de Yavné. À chaque étape, une communauté a décidé — rarement par un acte solennel, le plus souvent par un lent consensus — de ce qui méritait d'être copié, lu et transmis comme parole tenue pour divine. La tripartition du Tanakh en garde la trace, comme les couches d'un sol gardent la mémoire du temps.

Ce qui frappe, au terme de ce parcours, c'est que la clôture du canon n'a pas tari la vie du texte : elle l'a au contraire relancée. En fixant chaque lettre, les massorètes ont libéré une infinité de lectures ; en arrêtant la liste des livres, le judaïsme rabbinique a fait du commentaire sa forme d'existence intellectuelle par excellence. Et la notion même de canon, née du sacré, continue de désigner, jusque dans la modernité littéraire, ce par quoi une communauté choisit ce dont elle veut se souvenir.