SIRACH, LA SAGESSE DE JÉSUS FILS DE (hébreu, Ḥokmat ben Sira ; latin, Ecclesiasticus)
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# SIRACH, LA SAGESSE DE JÉSUS FILS DE (Hébreu, Ḥokmat ben Sira ; Latin, Ecclesiasticus)
(Redirigé de JÉSUS SIRACH.)
Noms.
Parmi les livres de la Bible grecque se trouve un ouvrage intitulé Σοφία Ἰησοῦ ϒἱοῦ Σιράχ (Codices Sinaiticus et Alexandrinus) ou simplement Σοφία Σειρáχ (Codex Vaticanus). Les Pères de l'Église grecque l'appelaient aussi « La Sagesse Omnivertueuse » (Πανάρετος Σοφία ; Eusèbe, « Chronicon », éd. Schoene, ii. 122 ; Ἡ Πανάρετος ; Jérôme, Commentaire sur Dan. ix.) ou « Le Pédagogue » (Παιδαγωγός ; Clément d'Alexandrie, « Pædagogus », ii. 10, 99, 101, 109) ; tandis que les Pères de l'Église latine, à commencer par Cyprien (« Testimonia », ii. 1 ; iii. 1, 35, 51, 95, _et passim_), l'appelaient « Ecclesiasticus ». Tous ces noms témoignent de la haute estime dans laquelle ce livre était tenu dans les milieux chrétiens. Les Juifs, qui n'ont jamais admis sa canonicité, l'appelaient durant la période talmudique le « Livre de Ben Sira » (Ḥag. 13a ; Niddah 16b ; Ber. 11b ; _et passim_) ou les « Livres de Ben Sira » ( ; Yer. Sanh. 28a ; Tosef., Yad. ii. 13 ; peut-être une erreur de copiste ; comp. le passage parallèle d'Eccl. R. xii. 11), et un manuscrit hébreu en possession de Jérôme était intitulé « Parabolæ » (= ). Néanmoins, le fait que les versets de cet ouvrage cités dans le Midrash sont précédés du mot « Mashal » ou « Matla » ne prouve pas que tel était le titre du livre, mais simplement que ces versets en étaient venus à être acceptés comme des proverbes (contrairement à l'avis de Ryssel dans Kautzsch, « Apokryphen », p. 232, où il attribue à Lévi l'opinion exprimée par Blau dans « R. E. J. » xxxv. 22). Il n'est pas non plus possible de tirer aucune conclusion du fait que Saadia appelle le livre en arabe « Kitab al-Adab » ; car il n'a certainement pas donné cette appellation (qu'il n'avait aucune raison de traduire) comme titre, mais, contrairement à l'opinion de Harkavy (« Studien und Mittheilungen », v. 200) et de Blau (_l.c._), simplement comme une description du contenu du livre. Le nom syriaque est « Ḥekmata de-Bar Sira » = « La Sagesse de Bar Sira ».
Auteur.
L'auteur, qui, seul parmi tous les écrivains de l'Ancien Testament et apocryphes, a signé son œuvre, est appelé dans le texte grec (l. 27) « Jésus fils de Sirach de Jérusalem ». Les plus anciens manuscrits (Vaticanus, Sinaiticus, Alexandrinus, Venetus) ajoutent à Σειρáχ le nom Ἐλεáζαρ ou ἘλεΆζαροζ, une erreur pour Ἐλεαζáρου, probablement le nom de son grand-père. La copie possédée par Saadia (Harkavy, _l.c._ p. 150) portait :   = « Simon, fils de Jésus, fils d'Éléazar ben Sira » ; et une lecture similaire apparaît dans le manuscrit hébreu B, qui sera discuté plus bas. En intervertissant les positions des noms « Simon » et « Jésus », on obtient la même lecture que dans les autres manuscrits. L'exactitude du nom « Simon » est confirmée par la version syriaque, qui porte  = « Jésus, fils de Simon, surnommé Bar Asira ». La divergence entre les deux lectures « Bar Asira » et « Bar Sira » est remarquable, « Asira » (= « prisonnier ») étant une étymologie populaire de « Sira ». L'ensemble des preuves semble montrer que le nom de l'auteur était Jésus, fils de Simon, fils d'Éléazar ben Sira.
Toute tentative pour identifier cet écrivain avec un membre de la famille du grand prêtre s'est avérée infructueuse, le seul fondement de la supposition que Ben Sira était prêtre étant dû à une erreur de copiste ; car tandis que le manuscrit du Sinaï lit ελεαζαροιερευσοσολυμειτης, cela est, sans aucun doute, une erreur de copiste, et devrait être corrigé en ελεαςαροιεροσολυμειτης (voir א\*). Selon la version grecque, bien que non selon la version syriaque, l'auteur voyagea largement (xxxiv. 11) et fut fréquemment en danger de mort (_ib._ verset 12). Dans l'hymne du ch. li., il parle des périls de toutes sortes dont Dieu l'avait délivré, bien que ceci soit probablement seulement un thème poétique en imitation des Psaumes. Les calomnies auxquelles il fut exposé en présence d'un certain roi, supposé être l'un des Lagides, ne sont mentionnées que dans la version grecque, étant ignorées tant dans la version syriaque que dans le texte hébreu. Le seul fait connu avec certitude est que Ben Sira était un savant, et un scribe profondément versé dans la Loi, et surtout dans les « Livres de Sagesse ». Il n'était cependant pas un rabbi, ni non plus un médecin, comme cela a été conjecturé (voir surtout xxxviii. 24 _et seq._, xlix. 1-5, et l'introduction par son petit-fils).
Date.
La date approximative de la rédaction du livre et la période de l'activité littéraire de son auteur sont quelque peu moins douteuses. Le traducteur grec énonce dans sa préface qu'il était le petit-fils de l'auteur, et qu'il vint en Égypte la trente-huitième année du règne d'Evergète, épithète portée par seulement deux des Lagides, Ptolémée III. (247-222 av. J.-C.) et Ptolémée VII. (quelquefois compté IX.). Le premier monarque ne peut pas être entendu dans ce passage ; car son règne ne dura que vingt-cinq ans. Ce dernier monta sur le trône l'année 170, conjointement avec son frère Philométor ; mais il ne tarda pas à devenir seul maître de la Cyrénaïque, et de 146 à 117 il régna sur toute l'Égypte, bien qu'il datât son règne de l'année où il reçut la couronne (_c.-à-d._, de 170). Le traducteur dut donc se rendre en Égypte en 132, et si l'on calcule la durée moyenne de deux générations, la date de Ben Sira doit tomber dans le premier tiers du deuxième siècle. Le résultat de ce calcul est confirmé par le fait que l'auteur a manifestement vécu avant la persécution d'Antiochus en 168, puisqu'il n'y fait pas allusion. Un autre argument est communément invoqué. Au ch. l., Ben Sira fait l'éloge d'un grand prêtre nommé Simon, fils de Johanan (Onias dans G), cet éloge étant apparemment l'expression de l'admiration suscitée par la vue réelle de l'objet de sa louange. Il y eut, toutefois, un certain nombre de grands prêtres nommés Simon b. Onias, l'un d'entre eux exerçant ses fonctions de 300 à 287, et un autre de 226 à 199. Le Simon b. Johanan mentionné ici ne peut être que le second du nom ; et comme le passage semble avoir été écrit après la mort du grand prêtre (l. 1-3), la date de sa composition coïncide approximativement avec la période mentionnée ci-dessus (190-170). L'ouvrage est en réalité une collection de maximes écrites à différentes époques—un fait qui explique aussi ses répétitions fréquentes et ses contradictions.
Des tentatives ont certes été faites pour réfuter ces arguments. Selon Josephus, Simon I., le Juste (300-287), était le seul grand prêtre qu'un Ben Sira aurait pu louer de cette manière, et le livre serait en conséquence un siècle plus ancien ; quant au nombre 38, il pourrait se rapporter à l'âge du traducteur quand il arriva en Égypte. En effet, le mot πάππος ne signifie pas nécessairement « grand-père » ; il peut signifier aussi « ancêtre lointain ». Cela, a-t-on prétendu, expliquerait les fréquentes mécompréhensions du traducteur des paroles de Ben Sira, ce qui serait très étrange s'il avait réellement été le petit-fils de l'auteur. Tous ces chicanes cependant, qu'il serait oiseux de réfuter à nouveau, ont été définitivement abandonnées.
L'Ecclésiaste ressemble beaucoup aux Proverbes, sauf que, contrairement à ces derniers, il est l'œuvre d'un auteur unique, non pas une anthologie de maximes tirées de diverses sources. Certains, il est vrai, ont contesté à Ben Sira la paternité des apophthegmes, et l'ont regardé comme un simple compilateur, fondant leurs arguments sur ses propres paroles : « Et moi-même, le dernier, je me suis appliqué à veiller, comme celui qui glane des raisins après la vendange » (xxxiii. 16). Cela, toutefois, est probablement une simple expression de modestie. Les répétitions fréquentes et même les contradictions ne prouvent que ceci : Ben Sira, comme tous les moralistes, ne composa pas l'ensemble de l'ouvrage d'une seule fois ; de plus, l'unité du livre, considéré dans son ensemble, est remarquable.
Contenu.
Le Livre de l'Ecclésiaste est une collection de conseils moraux et de maximes, souvent d'un caractère utilitaire et pour la plupart profanes, bien que des apophthegmes religieux s'y rencontrent occasionnellement. Ils s'appliquent à toutes les conditions de vie : aux parents et aux enfants, aux maris et aux femmes, aux jeunes gens, aux maîtres, aux amis, aux riches et aux pauvres. Beaucoup d'entre eux sont des règles de courtoisie et de politesse ; et un nombre encore plus grand contient des conseils et des instructions sur les devoirs de l'homme envers lui-même et envers autrui, spécialement les pauvres, ainsi qu'envers la société et l'État, et surtout envers Dieu. Ces préceptes sont arrangés en versets, qui sont groupés selon leur forme extérieure au cas où leur contenu ne serait pas intrinsèquement cohérent. Les sections sont précédées d'éloges de la sagesse qui servent d'introductions et marquent les divisions dans lesquelles se répartit la collection.
La Sagesse, selon l'opinion de Ben Sira, est synonyme de la crainte de Dieu, et se confond quelquefois dans son esprit avec la loi mosaïque. Elle est essentiellement pratique, étant une connaissance routinière ; et il serait vain de chercher à y trouver une hypostase quelconque, puisque le mysticisme est absolument contraire à la pensée de l'auteur. Les maximes sont exprimées en formules exactes, et sont illustrées par des images frappantes. Elles témoignent d'une profonde connaissance du cœur humain, du désenchantement de l'expérience, d'une sympathie fraternelle envers les pauvres et les opprimés, et d'une méfiance incoercible envers les femmes. Tout au long de l'ouvrage sont dispersées des pensées pures et élevées ; et l'ensemble est dominé par une piété sincère et éclairée—ce qu'on appelle maintenant un libéralisme d'idées. Comme dans l'Ecclésiaste, deux tendances opposées se combattent chez l'auteur : la foi et la moralité des temps anciens, qui sont plus fortes que tout argument, et un épicurianisme d'époque moderne. Occasionnellement Ben Sira se laisse aller à attaquer des théories qu'il considère comme dangereuses ; par exemple, les doctrines selon lesquelles la miséricorde divine efface tout péché ; que l'homme n'a pas la liberté du vouloir ; et que Dieu est indifférent aux actions de l'humanité, et ne récompense pas la vertu. Certaines des réfutations de ces opinions sont développées à une longueur considérable. À travers ces chapitres moralistes court la prière d'Israël implorant Dieu de rassembler ses enfants dispersés, de réaliser les prédictions des Prophètes, et d'avoir pitié de son Temple et de son peuple. Le livre se termine par une justification de la Divinité, dont la sagesse et la grandeur se révèlent dans toutes ses œuvres (d'où est insérée une description des beautés de la création), et aussi dans l'histoire d'Israël ; cette forme d'histoire sacrée n'est cependant guère plus qu'un panégyrique des prêtres, se terminant par une délinéation enthousiaste du grand prêtre Simon ben Onias. Ces chapitres sont complétés par la signature de l'auteur, et sont suivis de deux hymnes, cette dernière apparemment une sorte d'acrostiche alphabétique.
Importance pour l'histoire de la pensée.
La Sagesse de Jésus marque une époque dans l'histoire de la pensée juive, tant en raison de ce qu'elle enseigne que de ce qu'elle passe silencieusement sous silence. Alors que l'auteur préconise l'offrande des sacrifices prescrits et la vénération des prêtres, il condamne toute hypocrisie et exhorte à l'union de la pratique extérieure de la religion avec une conscience pure et la pratique de la charité. Cependant, il ne mentionne jamais les lois diététiques, qui sont exposées au grand détail dans Daniel et Tobit, et particulièrement dans Judith. De même façon, tandis qu'il attend le retour d'Élie pour rassembler les tribus du passé et réconcilier les pères avec les enfants, et tandis qu'il prie pour l'avènement d'un temps que l'on peut appeler messianique, bien que sans un Messie—quand Jérusalem et le Temple seront restaurés à la faveur divine et Israël délivré à jamais de la domination de l'étranger—il ne fait jamais allusion à un Messie qui serait fils de David ; au contraire, il affirme que la maison de David s'est rendue indigne de la faveur divine, puisque parmi tous les rois de Juda, trois seuls demeurèrent fidèles à Dieu. Dieu fit certes un pacte solennel avec la race de David ; mais c'était un pacte qui différait grandement de celui dans lequel il entra avec Aaron, et qui seul devait perdurer pour l'éternité. Ben Sira ne parle jamais de la résurrection des morts ni de l'immortalité de l'âme, mais, au contraire, déclare que dans le Shéol il n'y aura pas de joie, c'est pourquoi l'homme devrait goûter le plaisir en ce monde autant que cela est compatible avec une vie droite.
Possibles traces d'influence hellénique.
L'opinion a été exprimée que cet ouvrage, malgré son ancienneté relative, porte des traces d'influence hellénique. L'auteur, dans ses voyages, a peut-être pu entrer en contact avec la civilisation grecque, puisqu'il parle de poètes et de moralistes étrangers dont la renommée s'était répandue. Les coutumes qu'il décrit sont tirées de la société grecque plutôt que de la société hébraïque ; ainsi il mentionne des banquets accompagnés de brillante conversation, auxquels on entendait des instruments de musique, et qui étaient présidés par « les maîtres [des repas] » ; et les coutumes des Sybarites avaient également excité son intérêt. Les philosophes fatalistes dont il conteste les opinions étaient sans doute les Stoïciens ; et les discussions philosophiques qu'il institue étaient des innovations et probablement empruntées. Ses critiques des sceptiques et des prétendus penseurs sont d'autres preuves de sa connaissance de l'hellénisme ; et certaines de ses opinions trouvent des analogues proches chez Euripide. Non seulement partage-t-il des idées caractéristiques avec les tragédiens et moralistes grecs, mais il a même le même goût pour certains sujets communs, tels que la fausse amitié, l'incertitude du bonheur, et surtout les défauts des femmes. L'impression d'influence grecque est renforcée par la présence d'un poli tout à fait étranger à la littérature hébraïque. L'auteur compose ses aphorismes avec soin ; il fait ses transitions avec habileté ; et il insère les titres de chapitres, tels que « Concernant la honte », « Proper Deportment at Table », et « L'Hymne des Patriarches » ; et la signature de son propre nom au complet est un usage jusqu'alors absolument inconnu.
L'exclusion d'Ecclésiastique du canon hébreu fut due en partie à cette imitation des Grecs et à ces affectations littéraires. Selon R. Akiba (Yer. Sanh. 28a), ceux qui n'ont pas de part dans le monde à venir comprennent les lecteurs d'ouvrages étrangers, tels que les livres de Ben Sira ; tandis que Tosef., Yad. ii. 13 énonce simplement que les écrits de Ben Sira ne souillent pas les mains, ou, en d'autres termes, qu'ils sont non canoniques, de sorte qu'ils sont rangés avec les œuvres des « minim » (hérétiques). Eccl. R. xii. 11, qui s'appuie sur Yer. Sanh. 28a, contient une interdiction d'avoir cet ouvrage dans sa maison. R. Joseph, un rabbin babylonien du quatrième siècle, en commentant l'opinion de R. Akiba, ajoute : « Il est aussi interdit de lire les œuvres de Ben Sira » (Sanh. 100c), bien que cette interdiction, à en juger par le reste du passage, ait pu être restreinte à la lecture en public. Dans ses questions à R. Joseph (_ib._), R. Abaye indiqua quelques-unes des raisons de l'exclusion d'Ecclésiastique du canon.
« Pourquoi cette interdiction ? » demanda-t-il. « Est-ce en raison de tels et tels versets ? » À l'exception de deux versets écrits en araméen et qui ne sont pas de Ben Sira du tout, toutes les citations de R. Abaye sont distinctement futiles, portant sur l'inquiétude causée par une jeune fille avant et après son mariage, l'inutilité de regretter, et le danger d'introduire trop librement des étrangers dans sa maison. Abaye condamne ensuite la misanthropie, la misogynie et l'épicurianisme de l'auteur. À la tendance épicurienne de Ben Sira doit être attribuée son négation d'une vie future, et, peut-être aussi, son esprit pré-sadducéen de révérence envers la prêtrise, dont le panégyrique sur ses frères est animé.
Popularité parmi les Juifs. Fragments de manuscrit de Ben Sira, contenant XXXVII. 22.(De la collection de la geniza du Caire à Cambridge, Angleterre.)
Curieusement, le livre conserva sa popularité parmi les Juifs malgré son exclusion du canon. Il fut cité très tôt : le Livre de Tobit reproduit un certain nombre de passages mot pour mot ; tandis que le Livre d'Énoch (Charles, « The Book of the Secrets of Enoch », p. 96 ; Index, p. i.), les Psaumes de Salomon (Ryle et James, « The Psalms of Solomon », pp. lxiii. _et seq._), et même le Talmud, les Midrashim, le Derek Ereẓ, et des productions similaires montrent des traces décidées de son influence. Avec ce dernier ouvrage, il a de nombreux points en commun ; et il est fréquemment cité dans le Talmud ; des passages en sont introduits par la formule réservée aux écrits bibliques (Ḥag. 12a ; Niddah 16b ; Yer. Ber. 11c) ; et un verset est même mentionné comme s'il appartenait aux Hagiographes (B. Ḳ. 92a). Il est cité par nom dans Sanh. 100b (= Yeb. 63c), où une série de versets en est également donnée ; et des versets isolés apparaissent dans les traités et autres ouvrages suivants : Yer. Ber. 11b ; Yer. Ḥag. 77c ; Yer. Ta'an. 66d ; Ḥag. 13a ; Niddah 16b ; Gen. R. viii., x., lxxiii. ; Lev. R. xxxiii. ; Tan., Wayishlaḥ, 8 ; _ib._ Miḳḳeẓ, 10 ; _ib._ Ḥuḳḳat, 1 ; un passage midrachique conservé dans la « Shibbole ha-Leḳeṭ », éd. Buber, p. 23a ; « Pirḳe de-Rabbenu ha-Ḳadosh », éd. Schönblum, 14a ; Baraita Kallah (éd. Coronel, 7c, et dans l'édition de Wilna du Talmud). Il est cité aussi par R. Nissim (« Sefer Ma'asiyyot ha-Ḥakamim wehu Ḥibbur Yafeh meha-Yeshu'ah »), et spécialement par Saadia dans la préface de son « Sefer ha-Galui » (Harkavy, _l.c._). Dans son commentaire sur le « Sefer Yeẓirah », ce dernier auteur cite mot pour mot deux versets de Ben Sira, bien qu'il les attribue à un certain Eleazar b. Irai, dont on ne sait rien. Dans une autre partie de cet ouvrage (p. 178), il cite le même texte, l'attribuant à nouveau à cet auteur. C'est d'autant plus remarquable que Saadia parle de Ben Sira dans son introduction, et cite au moins sept de ses maximes. Le « Sefer ben Irai » contenait aussi des passages (deux d'entre eux copiés par Saadia) non trouvés dans l'Ecclésiastique, et qui lui étaient totalement dissemblables tant par la forme que par le contenu. Comme Saadia lui-même le dit : « Le livre de Ben Sira est une œuvre sur l'éthique, semblable par la forme aux Proverbes, tandis que celui de Ben Irai est un livre de Sagesse, ayant une ressemblance extérieure avec l'Ecclésiaste. » Le « Sefer ben Irai » était probablement une collection de maximes et de dictons tirés de diverses sources.
Des citations de Ben Sira sans mention de son nom se trouvent aussi dans le « Mibḥar ha-Peninim », attribué à Solomon ibn Gabirol (pour les citations de ce type voir Zunz, « G. V. » p. 110 ; Reifmann, dans « Ha-Asif », iii. 271 ; Schechter, dans « J. Q. R. » iii. 682 ; Neubauer et Cowley, dans leur édition d'Ecclesiasticus, pp. xix. et seq. [certaines de leurs comparaisons doivent être écartées] ; les commentaires de Schechter et Lévi, notamment sur le Derek Ereẓ ; Lévi, dans « R. E. J. » xliv. 291). La popularité d'Ecclesiasticus parmi les Juifs de l'époque talmudique est attestée par la citation d'un certain nombre de versets en araméen, avec une allusion à Ben Sira, ce qui prouve qu'il a dû être traduit dans ce dialecte, cette collection araméenne étant par la suite enrichie de nombreux aphorismes supplémentaires dans cette langue (Sanh. 100b = Yeb. 63b). La Baraita Kallah restreint même ses citations de Ben Sira aux versets araméens qui ne se trouvent pas dans Ecclesiasticus. Une autre preuve de sa popularité se trouve dans les deux alphabets qui lui sont attribués ([voir Ben Sira, Alphabet of](/articles/2888-ben-sira-alphabet-of)), notamment le second, dans lequel il est le héros d'une série d'événements merveilleux.
Popularité parmi les Chrétiens.
Le Livre d'Ecclesiasticus a été honoré encore davantage chez les chrétiens, étant cité dans l'Épître de Jacques (Edersheim, dans Wace, « Apocrypha », p. 21), la Didachè (iv. 5), et l'Épître de Barnabé (xix. 9), tandis que Clément d'Alexandrie et Origène le citent à plusieurs reprises, comme d'un γραφή, ou livre saint. Dans l'Église occidentale, Cyprien y fait fréquemment appel dans ses « Testimonia », de même qu'Ambroise dans la majorité de ses écrits. De même, le Catalogue de Cheltenham, Damase Ier, les Conciles d'Hippone (393) et de Carthage (397), le Pape Innocent Ier, le deuxième Concile de Carthage (419), et Augustin le considèrent tous comme un livre canonique. Cela est contraire, toutefois, aux opinions du Concile de Laodicée, de Jérôme, et de Rufin d'Aquilée, autorités qui le rangent parmi les livres ecclésiastiques. Il a finalement été déclaré canonique par le Concile de Trente ; et la faveur avec laquelle l'Église l'a toujours regardé l'a préservé dans son intégralité.
Découverte de Fragments Hébreux.
Jusqu'à ces dernières années, Ecclesiasticus n'était connu que par les versions grecque et syriaque — sources de toutes les autres traductions — et par les citations hébraïques déjà mentionnées. À présent, la plus grande partie de l'original est connue. En 1896, Agnes Smith Lewis et Margaret Dunlop Gibson ont apporté de l'Orient un feuille de parchemin couverte de caractères hébreux comparativement antiques. À Cambridge, cela a été montré à S. Schechter, qui y reconnut Ecclus. (Sirach) xxxix. 15-xl. 7, et qui publia le déchiffrement, ce qui n'était nullement facile. Presque simultanément, Sayce présenta à la Bodleian Library, Oxford, une collection de fragments de manuscrits hébreux et arabes, parmi lesquels Neubauer et Cowley trouvèrent neuf feuilles du même volume auquel le feuille Lewis-Gibson avait appartenu, et qui suivaient immédiatement après celle-ci. Ces divers fragments provenant du [Genizah](/articles/6582-genizah) du Caire, Schechter se rendit aussitôt dans cette ville, et obtint l'autorisation nécessaire pour examiner les contenus de la collection, avec pour résultat qu'il trouva non seulement la dernière portion du manuscrit, mais aussi xxx. 11, xxxii. 1b-xxxiii. 3, xxxv. 9-xxxvi. 21, et xxxvii. 27-xxxviii. 27. Deux fragments supplémentaires du même manuscrit, appelé B par Schechter, et contenant xxxi. 12-31 et xxxvi. 24-xxxvii. 26, ont été acquis par le British Museum. Un deuxième manuscrit (A) a été trouvé par le même savant dans la collection qu'il avait apportée d'Égypte, contenant iii. 6-xvi. 26, avec une lacune de vii. 29 à xi. 34, les pages manquantes desquelles sont ensuite venues en possession d'Elkan Adler. Une découverte nouvelle a eu lieu quand les contenus restants du genizah ont été offerts à la vente, et Israel Lévi obtint un feuille d'une troisième copie (C), contenant xxxvi. 24-xxxviii. 1. Ce fragment est particulièrement précieux, puisqu'il sert de contrôle au manuscrit B, qui comprend également ces versets. L'importance de cette découverte est montrée ci-dessous. Finalement, Schechter, Gaster, et Lévi trouvèrent dans des envois provenant du même genizah les fragments suivants d'une anthologie de la Sagesse de Jésus : iv. 23b, 30-31 ; v. 4-8, 9-13 ; vi. 18-19, 28, 35 ; vii. 1, 4, 6, 17, 20-21, 23-25 ; xviii. 30-31 ; xix. 1-2 ; xx. 4-6, 12 (?) ; xxv. 7c, 8c, 8a, 12, 16-23 ; xxvi. 1-2 ; xxxvi. 16 ; xxxvii. 19, 22, 24, 26.
Il existe donc maintenant : (_a_) dans un manuscrit : iii. 6-16, 26 ; xviii. 30-31 ; xix. 1-2 ; xx. 4-6, 12 (?) ; xxv. 7c, 8c, 8a, 12, 16-23 ; xxvi. 1-2 ; xxvii. 5-6, 16 ; xxx. 11-xxxiii. 3 ; xxxv. 9-xxxviii. 27 ; xxxix. 15-li. 30 ; (_b_) dans deux manuscrits : iv. 23b, 30-31 ; v. 4-8, 9-13 ; vi. 18-19, 28, 35 ; vii. 1, 4, 6, 17, 20-21, 23-25 ; xxxvi. 16, 29-31 ; xxxvii. complet ; xxxviii. 1 ; (_c_) dans trois manuscrits : xxxvii. 19, 22, 24, 26.
Ces manuscrits contiennent aussi certains passages qui manquent dans les traductions, notamment un psaume d'une quinzaine de lignes inséré après li. 12.
Manuscrits.
- Manuscrit A : 18 × 11 cm ; 28 lignes par page. Les versets sont généralement marqués par un double point ; et certains sont ponctués et accentués, confirmant ainsi certaines affirmations de Saadia. Les « matres lectionis » abondent. Le scribe s'est rendu coupable des plus grossières erreurs, en plus d'abréger certains versets et d'en omettre d'autres. - Manuscrit C : 16 × 12 cm. Certains mots et des versets entiers sont vocalisés et accentués ; l'écriture présente des tendances cursives, bien que d'un type ancien. En marge se trouve un verset variante qui représente le texte original, corrompu déjà du temps du petit-fils de Ben Sira. - Manuscrit D : 143 × 100 mm ; 12 lignes par page. Le texte est souvent préférable à celui de A, et offre des variantes s'accordant avec la version grecque, tandis que les leçons de A correspondent à la version syriaque. - Manuscrit B : 19 × 17 cm ; 22 lignes par page. C'est le plus curieux et le plus intéressant de tous, car il contient certaines particularités qui sont probablement uniques parmi tous les manuscrits hébreux connus. Les lignes sont écrites au stylus, comme dans les rouleaux de Tora ; et, comme dans certains exemplaires des Proverbes et du Livre de Job, un espace est laissé entre les hémistiches de chaque verset, de sorte que les pages sont divisées en deux colonnes ; et le « sof pasuḳ » est placé à la fin du verset. Cela corrobore l'assertion de Saadia selon laquelle le livre de Ben Sira ressemblait aux Proverbes dans sa division en chapitres et versets. Les chapitres sont parfois indiqués par la lettre initiale  (= ) et parfois par un espace blanc. La particularité la plus remarquable consiste dans les titres ou en-têtes de chapitres, tels que  (« Instruction concernant la honte »),  (« Règles pour la bonne tenue à table »), et  (« Hymne des Patriarches »), bien que dans la version grecque ces rubriques aient été regardées comme des interpolations de scribes. Une autre caractéristique notable de ce manuscrit est sa Massora marginale, contenant des variantes, dont certaines ne représentent que des différences d'orthographe, tandis que d'autres sont des synonymes ou même des mots ayant des significations tout à fait différentes. Ces gloses sont l'œuvre d'un Juif perse, qui dans plusieurs notes marginales en persan a déclaré avoir utilisé deux manuscrits en plus du sien principal. Un tel soin est indicatif de l'estime dans laquelle le texte de Ben Sira était tenu. Les leçons marginales présentent un problème intéressant. En règle générale, le corps du texte correspond à la version grecque, et les gloses en marge à la version syriaque ; mais parfois c'est l'inverse.
Originalité des fragments hébreux.
Le Prof. S. Margoliouth, remarquant le caractère décadent de la langue, le nombre de rabbinismes et les dérivés de l'arabe et de l'araméen, considéra le texte hébreu comme une reconstruction de l'original perdu sur la base des versions grecque et syriaque, les variantes représentant différentes tentatives de rétroversion. La découverte du manuscrit C a cependant réfuté cette hypothèse, puisque ce manuscrit reproduit avec exactitude la majeure partie des variantes de B, même quand elles sont manifestement fausses, tandis que le transcripteur de ce dernier manuscrit s'acquitta de sa tâche avec un tel soin scrupuleux qu'il enregistra même les variantes qui étaient dénuées de sens. Si, par conséquent, la différence entre le texte et les gloses marginales correspond à la différence entre les deux traductions, cela montre seulement qu'il y avait deux recensions de l'original. Il est clair, de plus, que ces fragments ne sont pas l'œuvre de quelque savant médiéval, mais sont plus ou moins des copies parfaites du texte hébreu, comme le montrera un seul exemple. En xxxii. 22, la version hébraïque a . Pour ce dernier mot, le texte syriaque substitue  (= « ton chemin »), que le contexte montre être fautif, la leçon étant due à une confusion de  avec . La version grecque lit « tes enfants », le sens attribué à  dans plusieurs passages de la Bible. Mais si le scribe juif avait utilisé la version grecque, il n'aurait jamais trouvé sous τῶν τέκνων σου l'hébreu , dont la correction est attestée par la version syriaque. Il y a de nombreux exemples de nature similaire.
Bien que la théorie de Margoliouth doive être rejetée dans son ensemble, certains détails indiquent que tant A que B sont dérivés d'une copie caractérisée par des interpolations dues à une rétroversion du syriaque en hébreu. Dans un certain nombre de passages, le même verset est donné en deux renderings distincts, dont l'un correspond généralement au syriaque, même quand ce texte ne représente qu'une traduction fautive ou biaisée de l'original. Ces versets, de plus, dans leur conformité au syriaque, deviennent parfois tellement dénués de sens qu'ils ne peuvent s'expliquer que comme des traductions incorrectes de cette langue. De tels passages suspects se caractérisent par un style et une langue relativement modernes, par une phraséologie banale, et par une rupture du parallélisme qui est affecté par l'Ecclésiaste. On peut donc conclure sans risque que ces doublets ne sont que des additions faites pour rendre la version syriaque plus intelligible. La même affirmation s'applique à certaines émendations textuelles faites par le glosateur. En cela, cependant, il n'y a rien de surprenant, puisque c'est un fait bien connu que les Juifs de certaines régions étaient familiers avec le syriaque, comme le montre les citations faites par Naḥmanides de la Sagesse de Salomon, de Judith, et de Bel et le Dragon, et aussi par l'introduction de la Peshiṭta des Proverbes dans la Targum des Hagiographa.
L'hymne final.
Mais le glossateur ne se limita pas à ces légères additions et modifications, car il ajouta à sa copie une traduction de l'hymne final, fondant cette version aussi sur la version syriaque. Ce cantique, comme Bickell l'a clairement démontré, est un acrostiche alphabétique, qui peut encore être retracé dans la version syriaque, en raison de la similitude entre cette langue et l'hébreu. Il y a cependant des lacunes dans le texte syriaque qui sont comblées dans le grec, même si ces passages font défaut à l'hébreu. En hébreu, il subsiste quelques traces de l'acrostiche dans les cas où le syriaque ne pouvait être traduit que par un mot hébreu commençant par la même lettre ; mais ailleurs tous les vestiges en ont disparu. La version syriaque, de plus, montre des preuves de corruptions et d'innovations, qui sont reproduites par l'hébreu. Le syriaque correspond occasionnellement au grec, mais tend vers une confusion de sens qui altère finalement le significat ; ces modifications sont aussi reproduites dans le texte hébreu. L'hymne, qui suit étroitement la version syriaque dans son ensemble, est évidemment une retraduction de celle-ci. Ces opinions ont été défendues surtout par Israel Lévi, et sont acceptées par Ryssel et d'autres savants, bien qu'elles ne soient pas universellement admises.
La version hébraïque contient un cantique entier qui n'apparaît dans aucun des textes grec ou syriaque. Celui-ci cependant est d'authenticité douteuse, bien qu'on puisse citer en sa faveur la phrase « Rendez grâces à celui qui a choisi les fils de Zadok pour être prêtres », faisant allusion aux grands prêtres pré-maccabéens qui étaient issus de Zadok ; tandis qu'un autre argument possible est fourni par l'absence de toute référence à des idées essentiellement pharisaïques, comme la résurrection du corps. Contre l'authenticité du psaume on peut invoquer : (1) son omission dans les versions ; (2) la phrase « Rendez grâces à celui qui fait bourgeonner la corne de la maison de David », qui est directement opposée en sentiment au ch. xxxvi. et à tout l'« Hymne des Patriarches » ; et (3) la ressemblance remarquable de l'hymne avec la « Shemoneh 'Esreh » ainsi qu'avec les prières qui précèdent et suivent le « Shema' ». La question n'a pas encore été définitivement tranchée.
Valeur critique du texte hébreu.
Malgré les corrections et interpolations mentionnées, cependant, l'originalité du texte dans ces fragments de Ben Sira ne peut être niée. Outre le fait que de nombreux savants nient l'existence de toute interpolation, il existe des portions dans lesquelles il est facile de reconnaître la main de l'auteur ; car il a une technique caractéristique, un style, un vocabulaire et une syntaxe qui sont évidents dans toutes les versions. On peut affirmer sans risque que dans l'ensemble l'œuvre de Ben Sira a été préservée telle qu'elle quitta ses mains, tandis que les principales variantes lues en marge enregistrées dans les fragments et confirmées par les traductions peuvent être regardées comme des preuves de l'existence de deux éditions séparées écrites par Ben Sira lui-même. Il est évident de soi-même, d'ailleurs, que l'Ecclésiaste a subi quelques altérations de la main des scribes, mais il aurait été étrange en vérité que ce seul livre échappât complètement au sort commun de tels écrits. Aucune preuve plus concluante ne pourrait être trouvée, si nécessaire, de la fidélité de la version hébraïque que son accord fréquent, dans les citations bibliques, avec le texte sur lequel la Septante est fondée plutôt qu'avec la Masorah, comme dans le cas de I Sam. xii. 3 comparé avec Ecclus. (Sirach) xlvi. 19, ou Isa. xxxviii. 17 avec Ecclus. (Sirach) l. 2.
Fragment de manuscrit de Ben Sira, contenant XXXVII. 22.(De la collection du Genizah du Caire à l'Université de Cambridge, Angleterre.)
Importance pour l'histoire de la Bible.
Même avant la découverte de ces fragments, le Livre de l'Ecclésiaste était considéré comme un document unique d'une valeur inestimable ; mais le récit qu'il donne du statut de la Bible au temps de son auteur a gagné en importance, maintenant que la plus grande partie de l'original lui-même est connue. L'« Hymne des Patriarches », qui a été préservée dans son intégralité, montre que le canon de la Loi et des Prophètes était fermé, comme le petit-fils de l'auteur l'affirme expressément. Les Prophètes étaient disposés dans l'ordre généralement adopté dans la Bible hébraïque, comme suit : Josué, Juges, Samuel, Rois (« Nebi'im Rishonim »), Isaïe, Jérémie, Ézéchiel, et les Douze Petits Prophètes (« Nebi'im Aḥaronim ») ; et l'expression « les Douze Prophètes » était sanctionnée par l'usage. La plus grande partie de la Hagiographe était déjà considérée comme canonique, incluant les Psaumes attribués nominalement à David, les Proverbes, Job (le traducteur grec a commis ici une erreur grossière), et peut-être le Cantique des Cantiques, Néhémie, et les Chroniques. Le silence de l'auteur concernant quelques-uns des autres livres de la Hagiographe ne prouve rien ; puisqu'il avait l'intention, comme il a déjà été dit, d'exalter le sacerdoce dans cette section, et tous ceux qui n'étaient pas inclus dans son schéma ont été passés sous silence sans remarque.
En sus de cette information statistique, Ben Sira fournit d'autres points d'intérêt. La fréquence avec laquelle il utilise le Livre de Job et les Proverbes prouve que ces deux livres avaient été longtemps en circulation, bien que la divergence entre l'original et sa citation soit très grande. De plus, la tentative laborieuse d'imiter le style littéraire précédemment affecté dans la poésie didactique a échoué, et des changements radicaux avaient déjà été introduits au moment de l'auteur. Tandis qu'il se servait encore du parallélisme et employait des versets divisés symétriquement en deux hemistiches, il a introduit dans cet ouvrage de sagesse des concepts jusque-là exclus, tels que des allusions à l'histoire sacrée et des exhortations à accomplir le devoir du culte religieux. Il a déjà été fait mention des innovations littéraires qui caractérisent l'ouvrage. Il n'est pas moins significatif que la diction employée soit essentiellement imitative, étant un mélange de centons bibliques et de réminiscences, tout en marquant un stade qu'aucun ouvrage analogue n'avait encore atteint. Encore indemne d'hellénismes, la lexicographie se caractérise par des rabbinismes et des dérivés de l'araméen et de l'arabe. Le style est décadent, montrant un curieux mélange de prolixité et de concision, des constructions audacieuses, la répétition de certaines figures, l'imitation et une fausse élégance, côte à côte avec une heureuse phraséologie et des images. Ces qualités dénotent une période où la spontanéité et l'originalité ont été remplacées par la pédanterie, la conventionnalité et l'artifice. Désormais une connaissance approfondie de l'Ecclésiaste sera indispensable pour quiconque souhaite étudier les portions analogues de la Bible, bien qu'il ait jusqu'à présent été impossible de déterminer la relation entre l'Ecclésiaste et l'Ecclésiaste à partir d'une simple comparaison des deux livres, malgré leurs nombreux points de contact.
Il est évident que les fragments hébreux aideront à la reconstruction de l'original de ces portions pour lesquelles aucun texte de base n'a encore été trouvé. Ces fragments révèlent d'ailleurs la valeur relative des textes grec et syriaque, les deux versions basées sur l'original hébreu.
La Version grecque.
Le texte grec, comme noté ci-dessus, est l'ouvrage du petit-fils de l'auteur, qui se rendit en Égypte en 132. Un prologue à la « Synopsis » d'Athanase donne son nom comme Jesus ; mais ce passage est apocryphe. Bien que le traducteur se soit peut-être rendu en Égypte en 132, cela ne signifie pas nécessairement qu'il a commencé son travail cette année-là ; lui-même dit en effet qu'il passa quelque temps là avant de commencer sa tâche. La théorie a été avancée qu'il n'a pas commencé avant 116, puisque ἐπί (« à l'époque de »), qu'il emploie en rapport avec Ptolémée Évergète, n'est employé qu'après la mort du monarque dont le nom le précède (Deissmann, in "Theologische Literaturzeitung," 1904, p. 558) ; mais l'incorrection de cette déduction a été démontrée par Schürer. Le traducteur, dans l'introduction, demande l'indulgence de ses lecteurs, une précaution non sans justification, puisque sa traduction laisse beaucoup à désirer, parfois forçant le sens du texte, et contenant tantôt des bévues grossières, de sorte que le texte doit être purgé des nombreuses erreurs des copistes avant de pouvoir être jugé équitablement (voir Lévi, "L'Ecclésiastique," p. xl.).
La version hébraïque montre que le manuscrit grec qui a le mieux préservé la formulation de l'original est le n° 248 de Holmes et Parsons, qui a été utilisé dans la Polyglotte Complutensienne. Même après une purification rigoureuse du texte, Ben Sira contient de nombreuses bévues, dues à une lecture trop précipitée (Lévi, _l.c._ pp. xliii. _et seq._). Tandis que le traducteur s'est généralement adhéré étroitement à l'original, il a parfois ajouté des commentaires de son propre, mais rarement abrégé, bien qu'il ait occasionnellement maquillé un passage dans lequel l'imagerie était trop audacieuse ou l'anthropomorphisme trop flagrant. De plus, il a fréquemment substitué à la traduction d'un verset une autre déjà donnée pour un passage de contenu similaire. La version dont il se servait n'était pas toujours identique à celle contenue dans les fragments hébreux. Parfois il possède des versets qui font défaut dans l'hébreu ; mais beaucoup de ceux mentionnés par Fritzsche dans ses notes se trouvent dans les fragments. Une révision du texte grec est attestée par les citations du « Pédagogue » de Clément d'Alexandrie.
Un accident a dérangé les pages du manuscrit parent de tous les exemplaires jusqu'à présent connus, deux feuillets, contenant respectivement xxx. 25-xxxiii. 13a et xxxiii. 13b-xxxvi. 16b, ayant été interchangés. Les versions Itala et arménienne, cependant, ont évité cette erreur. La restauration conjecturale de l'ordre des chapitres devrait être faite, selon Ryssel, sur la base du manuscrit n° 248, qui a également évité cette inversion. Sur les manuscrits grecs et leur valeur individuelle et générale quant à l'histoire de cette version, voir Ryssel in Kautzsch, "Apokryphen," i. 244 _et seq._ On peut dire que la version grecque offre le matériel le plus fiable pour la reconstruction de ces portions de l'original qui n'ont pas encore été découvertes.
L'Ancienne Latine.
Comme Jérôme lui-même l'affirme, la version latine contenue dans la Vulgate n'est pas son œuvre, mais celle qui était généralement utilisée dans les églises d'Afrique durant la première moitié du troisième siècle (voir Thielmann in "Archiv für Lateinische Lexicographie und Grammatik," viii.-ix.); et la vérité de cette affirmation est prouvée au-delà de tout doute par les citations de Cyprien. Ce texte se caractérise par un nombre d'interpolations d'une tendance biaisée, bien qu'il soit en général une traduction servile et parfois maladroite du grec (comp. Herkenne, "De Veteris Latini Ecclesiastici Capitibus i.-xliii." Leipsic, 1899); mais il contient aussi des écarts par rapport au grec qui ne peuvent s'expliquer que par l'hypothèse d'un original hébreu. Ces divergences sont des corrections faites sur la base d'un manuscrit hébreu de la même recension que B et C, lesquels avaient été tirés d'un texte déjà devenu corrompu. De tels changements ont donc été effectués antérieurement au troisième siècle. Les corrections propres à l'Itala sont attestées par les citations de Cyprien, et peuvent avoir été tirées d'un manuscrit grec apporté en Afrique. Elles peuvent être divisées en deux groupes: les cas où le passage correspondant de l'hébreu est placé à côté du texte ordinaire du grec, et les passages où la lecture hébraïque est substituée à la lecture grecque (comp. Lévi, _l.c._, introduction to part ii., et Herkenne, _l.c._). Après le ch. xliv., la Vulgate et l'Itala coïncident. Les autres versions basées sur le grec sont l'Hexaplaire syriaque, éditée par Ceriani ("Codex Syro-Hexaplaris Ambrosianus Photolithographice Editus," Milan, 1874); la version copte (Sahidique), éditée par Lagarde ("Ægyptiaca," Göttingen, 1883; voir Peters, "Die Sahidisch-Koptische Uebersetzung des Buchs Ecclesiasticus auf Ihren Wahren Werth für die Textkritik Untersucht," in Bardenhewer, "Biblische Studien," 1898, iii. 3); l'éthiopienne, éditée par Dillmann ("Biblia Veteris Testamenti Æthiopica," 1894, v.); et l'arménienne, parfois utilisée pour vérifier la lecture du grec.
Version syriaque.
Bien que la version syriaque ne possède pas l'importance du grec, elle est tout aussi utile à la reconstruction de l'hébreu sur lequel elle s'est directement fondée, comme l'a clairement montré la découverte des fragments. En règle générale le traducteur a compris son texte; mais ses erreurs sont innombrables, même en tenant compte des fautes de copiste, qui ne sont pas rares. Malheureusement, sa copie était incomplète, si bien que sa version contient de nombreuses lacunæ, dont l'une (xliii. 1-10) a été remplie par un passage emprunté à l'Hexaplaire syriaque. Cette traduction entière est une énigme. Dans certains chapitres elle suit l'original exactement, dans d'autres elle n'est guère plus qu'une paraphrase, ou même un simple épitomé. Par endroits la traduction montre très peu d'erreurs, par d'autres elle trahit une ignorance totale du sens du texte. Il est possible que la version syriaque soit l'œuvre de plusieurs traducteurs. Certaines de ses répétitions et corrections trahissent un parti pris chrétien; et elle porte même les traces d'une révision basée sur le grec. Comme il a déjà été noté, elle contient de nombreuses variantes que les fragments hébreux montrent représenter les lectures originales. Malgré ses nombreux défauts, elle constitue un contrôle précieux du texte grec, même où elle diverge largement, sauf dans les passages où elle devient fantaisiste. Elle mérite donc d'être soigneusement étudiée avec l'assistance des commentaires la concernant et des citations qu'en font les auteurs syriaques, comme cela a été fait pour les glosses de Bar Hébræus par Katz in "Scholien des Gregorius Abulfaragius Bar Hebræus zum Weisheitsbuche des Josua ben Sira" (Halle, 1892). La traduction arabe incluse dans la Polyglotte de Londres et basée sur la version syriaque est de même un adjuvant précieux à l'"apparatus criticus."