Familie Zabban

Die dokumentarische Grundlage jeder Untersuchung des Familiennamens Zabban ist das Werk von Samuel Schaerf. Seine Sammlung von 1925 versuchte, die von Juden der Halbinsel getragenen Familiennamen zu sammeln, zu klassifizieren und zu kommentieren – ein Unternehmen, das im Italien der Zwischenkriegszeit einem wissenschaftlichen ebenso wie identitären Bedürfnis entsprach [Schaerf, 1925]. Die Eintragung des Namens Zabban in diesen Corpus stellt den gründenden Sachverhalt dar, von dem aus jede Rekonstruktion legitim wird: Der Name hat existiert, er wurde getragen, er wurde für weit verbreitet oder charakteristisch genug befunden, um verzeichnet zu werden.

Die Morphologie des Namens selbst lenkt die Hypothese. Die Klanggestalt von Zabban evoziert Familiennamen vom mediterranen und nordafrikanischen Typ, wo die semitische Wurzel und die Arabisierung jüdischer Namen häufig sind; es ist nicht selten, dass ein angeblich « italienischer » Name in Wirklichkeit das Ergebnis einer früheren Migration aus dem Maghreb oder dem Levante ist, angesiedelt in den Häfen der Halbinsel. Diese methodologische Vorsicht ist notwendig: Ein Familienname, der in Italien verzeichnet ist, muss nicht unbedingt italienischen Ursprungs sein, sondern bezeugt eine Präsenz auf italienischem Boden in der betreffenden Zeit.

Dieses erste Kapitel trägt bereits einen Kardinalwert der jüdischen Tradition: die Sorge um die Erinnerung an Namen. Einen Familiennamen zu verzeichnen bedeutet, die Auslöschung zu verweigern, das Individuum in die Kette der Generationen einzuschreiben. Indem Schaerf die Namen seiner Glaubensgenossen sammelte, vollbrachte er eine Geste, die das Judentum hochstellt – die der Weitergabe –, und machte damit die Gelehrsamkeit zu einer Form kollektiver Treue [Yerushalmi, 1984].

Wenn der Name Zabban in Italien belegt ist, lädt seine Physiognomie dazu ein, ein mögliches sefardisches oder maghrebinisches Substrat zu hinterfragen. Die großen italienischen Häfen — Livorno an erster Stelle — wurden ab dem späten 16. Jahrhundert zu Aufnahmeländern für Juden, die von der Iberischen Halbinsel und aus Nordafrika kamen. Lionel Lévy hat meisterhaft diese « jüdische portugiesische Nation » beschrieben, die von Livorno bis Amsterdam und bis Tunis zwischen 1591 und 1951 ein Handels- und Gemeindenetzwerk von bemerkenswerter Dichte spann [Lévy, 1999]. Livorno, bevorzugter Handelshafenfreihafen, erscheint dort als der Dreh- und Angelpunkt einer ständigen Zirkulation zwischen Italien und dem Maghreb [Lévy, 1996].

Unter dieser Hypothese — die wir als redaktionelle Vermutung und nicht als etablierte Tatsache annehmen —, könnte eine Familie Zabban zu diesen mobilen Lineagen gehört haben, die von den nordafrikanischen Küsten zu toskanischen Handelsposten wechselten, oder umgekehrt von Italien aus nach Tunis ausstrahlten. Die Arbeiten von Eliahou-Éric Botbol über Tlemcen und die rabbinischen Archive von Sidi Bel Abbès erinnern daran, wie sehr die algerischen Gemeinden selbst von Familiennamen durchwoben waren, die zwischen den beiden Ufern zirkulierten [Botbol, 2000]. Ohne nominatives Dokument, das einen Zabban ausdrücklich an diese Trajektorien bindet, gebietet die Vorsicht, nichts zu behaupten; aber der historische Rahmen macht die Hypothese plausibel.

Hier gewinnt die Tugend der Aufnahme des Fremden — hakhnassat orḥim, aber auch das wiederholte Gebot, den ger zu lieben — ihre ganze Bedeutung. Die Livornesen Juden machten ihre Stadt zu einem Zufluchtsort für die Verfolgten Iberiens; indem sie den Exilierten aufnahmen, verkörperten sie eines der nachdrücklichsten Imperative der Torah, jenes der Fürsorge für den Fremden, weil « Fremde seid ihr im Lande Ägypten « gewesen [Lévy, 1999]. Eine mediterrane Familie, wie jene der Zabban es hätte sein können, nahm durch ihre Mobilität selbst an dieser Ökonomie der Gastfreundschaft teil.

Unabhängig von der Herkunft der Zabban war ihre Präsenz in Italien ein Zeichen ihrer Zugehörigkeit zu einem der leuchtendsten Zentren jüdischer Kultur. Die Halbinsel war bereits im Mittelalter ein großes Zentrum für die Produktion und Bewahrung hebräischer Manuskripte. Giulia Tamani hat den Reichtum der illuminierten hebräischen Manuskripte in Italien untersucht, Zeugnisse einer Buch-Zivilisation, in der materielle Schönheit Frömmigkeit und Studium dienten [Tamani, 2010]. Colette Sirat wiederum zeigte, wie die mittelalterliche jüdische Philosophie uns gerade durch diese Kopier- und Textüberlieferungsarbeit erhalten geblieben ist [Sirat, 1983].

Italien war auch die Wiege des hebräischen Druckwesens: dort wurden einige der ersten gedruckten jüdischen Bücher hergestellt, die den Talmud, die Halachah-Kodizes und die liturgische Poesie verbreiteten. Eine italienisch-jüdische Familie, so bescheiden sie auch sein mochte, lebte in dieser Umgebung, in der das Buch kein Luxus war, sondern das Herzstück des gemeinschaftlichen Lebens – die Synagoge, die Jeschiwa, die Werkstatt des Schreibers oder Druckers bildeten ein zusammenhängendes Ganzes [Bonfil, 1994].

Aus diesem Rahmen entstand ein Wert, den die Tradition Israels an die Spitze stellt: die Liebe zum Studium, das Talmud Torah. Ob die Zabban Gelehrte, Kaufleute oder Handwerker waren, sie gehörten einer Gemeinschaft an, für die Bildung eine geteilte religiöse Verpflichtung war. Léon Askénazi erinnerte daran, dass jüdisches Denken untrennbar durch « das gesprochene und geschriebene Wort » übermittelt wird, in einem lebendigen Dialog der Generationen [Askénazi, 1999]; und Armand Abécassis zeigte, wie sehr dieses Denken aus einem niemals erloschenen Streben nach Sinn entspringt [Abécassis, 1987]. Der Name Zabban, eingeschrieben in das Italien des Buches, trägt diese Dimension latent in sich.

Leben als Jude im modernen Italien

In Italiens Moderne war es, als Jude zu leben, Teil einer kehilla zu sein – einer Gemeinde, die sich um die Synagoge, das rabbinische Gericht und die Wohltätigkeitsgilden organisierte. Robert Bonfil hat die Organisation dieser Gemeinden, ihre Solidaritätsinstitutionen, ihre Gilden zum Zweck der Mitgift für arme Mädchen (hakhnassat kalla), zur Krankenpflege (biqqur ḥolim) und zum Begräbnis der Toten mit Finesse beschrieben [Bonfil, 1994]. Eine Familie wie die Zabban hätte auf natürliche Weise ihren Platz in diesem Netzwerk gegenseitiger Verpflichtungen gefunden.

Die tsedaqa – diese Gerechtigkeit, die sich in Wohltätigkeit verwandelt – war nicht freiwillig: sie strukturierte das Gemeinschaftsleben. Die italienischen Gemeindelisten bewahrten Spuren von Beiträgen, Vermächtnissen, frommen Stiftungen, durch die Familien das Überleben der Ärmsten sicherten. Hinzu kam die Autorität der halakha, des jüdischen Gesetzes, das von den lokalen Rabbinern angewendet wurde, deren Entscheidungen Streitigkeiten, Eheschließungen und Erbschaften regelten. Die rabbinischen Archive, wie die für Sidi Bel Abbès in der sefardischen Welt bewahrten, zeigen die Genauigkeit dieser Rechtsordnung zum Dienst des sozialen Friedens.

Hier drückt sich die Verbindung zweier Tugenden aus: Gerechtigkeit (tsedeq) und Güte (ḥessed). Die jüdische Tradition hält sie für untrennbar – das Gesetz hat nur Sinn, wenn es die Schwachen schützt. Indem die Zabban wie jede Familie der kehilla an diesen Solidaritätswerken teilnahmen, ordneten sie sich einer Ethik ein, in der die Zugehörigkeit an der Verpflichtung gegenüber anderen gemessen wurde. Diese Dimension bleibt hier eher wahrscheinlich als namentlich belegt, aber sie ist das gemeinsame Los dokumentierter italienisch-jüdischer Familien.

Italien, das 1925 das Inventar von Schaerf sah, sollte dreizehn Jahre später seine faschistischen Rassengesetze von 1938 erlassen. Die italienischen Juden, oft tiefgreifend assimiliert und patriotisch, wurden dann aus Schulen, Berufen und dem öffentlichen Leben ausgeschlossen; dann, nach 1943 und der deutschen Besatzung, wurden viele von ihnen deportiert und in Vernichtungslagern ermordet. Diese Katastrophe traf unterschiedslos große gelehrte Familien und bescheidenste Haushalte.

Die Erinnerungsarbeit, insbesondere durch Dominique Natanson geleistet, durch Mémoire Juive & Éducation, erinnert an das Gebot, die Opfer zu benennen, sie nicht in der statistischen Anonymität versinken zu lassen [Natanson, 1997]. Jeder vor dem Krieg verzeichnete Familienname — darunter auch Zabban — wird so rückwirkend zu einem Faden, der das Gemeinschaftsleben von damals mit der Pflicht des Gedenkens von danach verbindet. Wir verfügen hier nicht über ein namentliches Martyrolog der Zabban; die Ehrlichkeit gebietet, eines nicht vorauszusetzen, sondern den Namen in der kollektiven Prüfung zu verorten, die das italienische Judentum traf.

Es ist die Tugend des zakhor, das Gebot der Erinnerung, das dieses Kapitel beherrscht. Yerushalmi hat gezeigt, wie sehr diese Pflicht, sich zu erinnern, das jüdische Sein über die Jahrhunderte hinweg strukturiert, indem sie die Erinnerung zu einer Form der Treue und des Widerstands macht [Yerushalmi, 1984]. Den Namen Zabban heute noch zu tragen, bedeutet, diese Kette zu bewahren, die die Barbarei zu brechen wollte.

Nach der Shoah und während der Umgestaltungen der jüdischen Mittelmeerwell — Dekolonialisierung, Auszüge aus Nordafrika, Migrationen nach Israel, Frankreich und Amerika —, zerstreuten sich die alten Patronyme, während sie sich erhielten. Der Name Zabban folgte wie so viele anderen diesen neuen Trajektorien und ordnete sich in eine erneuerte Diaspora ein. Maurice-Ruben Hayoun hat die Vitalität der jüdischen Philosophie bis zur Gegenwart nachgezeichnet und gezeigt, dass das Denken Israels sich ständig erneuert hat, ohne seine Quellen zu verlassen [Hayoun, 2023].

Diese Kontinuität ist nicht nur biologisch oder onomastisch : sie ist spirituell. Das Studium wieder aufzugreifen, die Tradition weiterzugeben, sich am Gemeinschaftsleben dort engagieren, wo man sich niederlässt — dies sind die Weisen, auf die eine Lignée sich selbst treu bleibt über geografische Bruchstellen hinweg. Die Verflechtung zwischen dem Schicksal einer Familie und dem kollektiven Gedächtnis Israels zeigt sich hier : jeder Name, der überlebt, verlängert in seinem Maßstab das Abenteuer eines Volkes.

Demut drängt sich am Ende dieses Weges auf. Wir erheben nicht den Anspruch, die Biografie von Individuen geschrieben zu haben, deren Archive uns noch entgehen ; wir haben versucht, einen Namen zu ehren, indem wir ihn seiner Welt zurückgeben. Diese Demut selbst ist eine jüdische Tugend : die Grenzen des Wissens anzuerkennen, bedeutet bereits die Wahrheit zu respektieren, jenen Wert, dessen Siegel Askénazi auf alle authentische Rede legte [Askénazi, 1999].

Am Ende dieses Großen Buches bleibt der Name Zabban das, was er von Anfang an war: ein Patronym, das durch das Inventar von Samuel Schaerf bezeugt ist, eingewoben in das weite Geflecht des italienischen Judentums und seiner mediterranen Ausläufer [Schaerf, 1925]. Wir haben nicht romanisiert, was das Archiv verschweigt; wir haben das Dokumentierte vom Wahrscheinlichen und Vermuteten unterschieden und lehnen sowohl die Hagiographie als auch das Schweigen ab.

Aus dieser Geschichte, zwischen all den Tugenden, die sie andeutet — die Wohltätigkeit, die Gerechtigkeit, die Liebe zum Studium, die Gastfreundschaft zum Fremden —, ist es die Treue der Erinnerung, das zakhor, die die Linie Zabban am besten ausgedrückt hat, nicht durch eine singuläre Heldentat, sondern durch die bloße Tatsache ihres Fortbestandes. Ein Name, gesammelt vor der Katastrophe, übertragen durch sie, getragen noch nach ihr: das macht eine Familie zu einem der Glieder dieser Kette, die Yerushalmi für das Herz der jüdischen Existenz hielt [Yerushalmi, 1984]. Dadurch dass sie fortbestehen, nehmen die Zabban teil an dem, was das Judentum am hartnäckigsten hat — die Weigerung, zu vergessen, die Überzeugung, dass Benennen bereits retten ist. So treffen sich das Schicksal einer bescheidenen Linie und die große Erinnerung Israels, die die Jahrhunderte und Kontinente durchquert, ohne je zu verschwinden.