Familie Kahalon

Der Familienname Kahalon, mit seiner verkürzten Variante Kahlon, stellt den Forscher vor eine klassische Frage der magrebinischen jüdischen Onomastik: die nach der semantischen Wurzel und phonetischen Weitergabe. Zwei große Hypothesenfamilien zeichnen sich ab, die mit Vorsicht dargelegt werden sollten.

Die erste verbindet den Namen mit der hebräischen und aramäischen Wurzel, die die blauschwarze Farbe oder schwarze Schminkware evoziert — das Kohl (כּוֹחַל), dieses Antimonpulver, das man auf die Augenlider aufgetragen hat und dessen Gebrauch im gesamten Mittelmeerraum verbreitet war. Ein auf dieser Wurzel konstruierter Beiname könnte einen Ahnen mit dunklem Teint, einen Kohl-Hersteller oder -Händler bezeichnet haben oder auf ein physisches Merkmal hingewiesen haben. Die Nähe zwischen dem Judäo-Arabischen und dem Hebräischen macht diese Art von Ableitung vollkommen plausibel: Moshe Bar-Ashers Arbeiten zur hebräischen Komponente des algerischen Judäo-Arabischen haben genau gezeigt, wie stark sich die beiden sprachlichen Register im täglichen Wortschatz der Maghreb-Gemeinden verflochtenen [Bar-Asher, La composante hébraïque du judéo-arabe algérien, 1992].

Die zweite Hypothese, nicht in Ausschließlichkeit zu der ersten, verbindet Kahalon mit der hebräischen Wurzel k-h-l (קהל), die die Versammlung, die Gemeinde, die Gemeinschaft bezeichnet — das Qahal, ein zentraler Begriff der traditionellen jüdischen Organisation. Ein solcher Familienname hätte dann Wert der Zugehörigkeit oder der Gemeindefunktion gehabt. Diese Lesart bleibt mutmaßlich, fügt sich aber einer gut bezeugten Logik der jüdischen Onomastik ein, wo zahlreiche Namen von religiösen oder kommunalen Funktionen abgeleitet sind.

Nun ist es genau diese zweite Hypothese, die das Kol ha-Shoneh Halakhot von Yehuda Kahalon 2018, wenn nicht bestätigt, so doch mit einem neuen Widerhall fütternde tut. Denn wenn der Name in sich wahrscheinlich den Abdruck des Qahal — der Gemeinde — trägt, so ist die editorische Geste von Yehuda Kahalon im Jahr 2018 nichts anderes als die eines Mannes, der sich in den Dienst dieses Qahal stellt, der die normativen Praktiken einer ganzen Gemeinde sammelt und kodifiziert, damit sie nicht verloren gehen. Der Name und die Tat werden so über die Jahrhunderte hinweg zum Widerhall, ob dieser Widerhall beabsichtigt oder zufällig ist: der Träger des Namens Kahalon erweist sich als im konkretesten Sinne ein Diener der Versammlung.

Die sefardische Onomastik im Allgemeinen lädt zu methodologischer Vorsicht ein. Magrebinische jüdische Familiennamen verteilen sich auf Namen hebräischen Ursprungs, Namen arabischen oder berberischen Ursprungs, toponymische Namen und hispanische Namen, die vom Exil von Sefarad geerbt sind; ihre Schreibweise variierte überdies je nach Transkriptionssprachen — Arabisch, Hebräisch, Italienisch, Französisch [Les Noms des Juifs du Maroc]. Die Verkürzung von Kahalon zu Kahlon ist typischerweise Teil des Hebräisierungs- und Vereinfachungsprozesses, der die Einwanderung nach Israel im 20. Jahrhundert begleitete, wo unzählige Familien ihren Namen gekürzt oder verändert haben. Zu diesem Punkt bestätigt das zeitgenössische Archiv die Familientradition: die Form Kahlon ist heute in Israel am weitesten verbreitet, während Kahalon den ursprünglichen Klang bewahrt, der dem tripolitanischen Gebrauch näher kommt.

Man muss daher in aller epistemischer Ehrlichkeit festhalten, dass die Herkunft des Namens eher wahrscheinlich als etabliert bleibt: die sprachlichen Indizien deuten auf eine semitische Wurzel hin, ohne dass ein Gründungsakt es ermöglichen würde, endgültig zwischen der Hypothese des Kohl und der des Qahal zu entscheiden. Aber die Existenz eines halakhischen Werkes unterzeichnet von Yehuda Kahalon, das ganz im Dienste der libyschen jüdischen Gemeinde steht, gibt der zweiten Hypothese einen besonderen Geschmack, den der ehrliche Historiker nicht verfehlen kann zu bemerken.

Um die Kahalon-Linie zu verstehen, muss man zunächst die Welt rekonstruieren, die sie hervorgebracht hat: die jüdische Gemeinde von Tripoli, eine der ältesten im Mittelmeerraum. Eine jüdische Präsenz in der Tripolitanien ist seit der Antike unter römischer Herrschaft bezeugt, und diese Kontinuität machte die Juden Libyens zu einer der am tiefsten verwurzelten Diaspora in Nordafrika.

Im Laufe der Jahrhunderte bereicherte sich die Tripoliner Gemeinde durch mehrere Immigrationsstufen. Zu den autochthonen, arabischsprachigen Juden, die tief in die lokale Gesellschaft eingebunden waren, kamen ab dem 16. Jahrhundert Juden aus Spanien und Italien hinzu — insbesondere die Grana, diese livornischen Kaufleute, deren italienische Kultur das Gemeinschaftsleben nachhaltig geprägt hat. Diese doppelte Komponente — Juden „des Landes" und Juden ibérischer oder italienischer Herkunft — strukturierte die Soziologie Tripolis, ebenso wie sie die von Tunis oder anderen sefardischen Städten strukturierte. Die Geschichte dieser maghrebinischen Gemeinden, ihrer rabbinischen Institutionen und ihres alltäglichen Lebens war Gegenstand von inzwischen klassischen Monographien, wie etwa derjenigen, die Eliahou-Éric Botbol der benachbarten Gemeinde Tlemcen gewidmet hat, deren Gemeinschaftsstrukturen einen wertvollen Vergleichspunkt bieten [Botbol, Vie et destin de la communauté juive de Tlemcen, 2000].

Das religiöse Leben Tripolis organisierte sich um seine Synagogen, seine talmudischen Schulen und seine rabbinischen Gerichte, deren Organisation derjenigen ähnelt, die in den rabbinischen Archiven der benachbarten algerischen Gemeinden dokumentiert ist [Archives rabbiniques de Sidi Bel Abbès]. Das tripolitanische Judäo-Arabische, wie die anderen maghrebinischen Dialekte, die Bar-Asher für Tlemcen untersucht hat, mischte innig das lokale Arabisch und eine reiche hebräische Schicht, die mit Liturgie, Gelehrsamkeit und Recht verbunden war [Bar-Asher, Hebrew Elements in Maghrebi Judeo-Arabic: The Tlemcen Dialect, 1992].

Dieses intensive Gemeinschaftsleben hatte seine eigenen praktischen Regeln, seine eigenen Traditionen rabbinischer Entscheidungsfindung, seine eigenen Besonderheiten in der Anwendung des jüdischen Gesetzes. Der minhag — die lokale Gewohnheit, geschmiedet durch Jahrhunderte von Praxis und Anpassung — besaß dort eine Normativkraft, die die großen allgemeinen Kodizes des Judentums allein nicht erschöpfen konnten. Genau dieser minhag tripolitanisch, diese Art, Jude in Tripoli zu sein, sollte Yehuda Kahalon sich Jahre nach dem Exil zur Aufgabe machen, zu bewahren, als ob die Zerstreuung der Gemeinde die Aufzeichnung dessen noch dringender machte, was die lebendige Präsenz vor Ort lange Zeit zu erhalten genügt hatte.

Unter der ottomanischen Herrschaft und ab 1911 unter der italienischen Kolonisierung erlebte die Gemeinde tiefe Transformationen: Modernisierung, Schulbildung, Öffnung zu europäischen Sprachen. In diesem kosmopolitischen und frommen Tripoli, zwischen judäo-arabischer Tradition und italienischen Einflüssen, müssen die Wurzeln der Familie Kahalon verortet werden.

In Abwesenheit eines zugänglichen Familienarchivs wird die Lineage Kahalon zunächst als Mémoire weitergegeben — als Familienerzählung, mündliche Genealogie, Erinnerungen an Tripoli, die bei der Auswanderung nach Israel bewahrt und transportiert wurden. Diese Übertragungsform ist keine Schwäche, sondern ein konstitutives Merkmal der sefardisch-jüdischen Erfahrung, in der sich Kontinuität in Begriffen von Abstammung, Name und Treue zu den Ahnen denkt.

Das jüdische Denken hat diese Mémoire zu einer wahren geistlichen Säule erhoben. Léon Askénazi, einer der Meister des französischsprachigen Judentums algerischen Ursprungs, hat gezeigt, wie die jüdische Tradition das überlieferte Wort und die aufgezeichnete Schrift artikuliert und die Familienübertragung zu einem religiösen Akt im eigentlichen Sinne macht [Askénazi, La parole et l'écrit. I. Penser la tradition juive aujourd'hui, 1999]. In demselben Geist hat Armand Abécassis erforscht, wie das Judentum das Verlangen nach Kontinuität denkt, von der Wüste des Umherschweifens zum Verlangen der Verheißung [Abécassis, La pensée juive. 1. Du désert au désir, 1987].

Diese memoriale Dimension erhellt die Geste, durch die eine tripolitanische Familie beim Auswandern ihren Namen als heilige Hinterlegung bewahrt. Der Patronym Kahalon wird so zum Faden, der das Tripoli von gestern mit dem Israel von heute verbindet. Yerushalmi hat diese Spannung zwischen Geschichte, einer kritischen und jungen Disziplin in der jüdischen Kultur, und Mémoire, einer uralten und liturgischen Kraft, bewunderungswürdig analysiert: Gerade in dieser Spalte liegt alle sefardische Familiengenealogien [Yerushalmi, Zakhor, 1984].

Aber die Mémoire der Kahalon ist nicht vollständig mündlich geblieben. Sie hat im vorigen Jahrhundert eine zusätzliche Verankerung in der normativen Schrift gefunden. Denn wenn die Genealogie nicht immer ihre Register hat, kann das Gesetz an Stelle der Mémoire treten: Die täglichen Praktiken einer Gemeinschaft schriftlich zu erfassen ist auch, ihre Geschichte von innen heraus zu schreiben, durch das Prisma dessen, was sie tat, betete, beobachtete und weitergab. Dies ist der tiefe Sinn, den man dem Kol ha-Shoneh Halakhot von Yehuda Kahalon zuerkennen muss, dem das folgende Kapitel gewidmet ist.

Es ist erforderlich, hier mit aller Genauigkeit hervorzuheben, dass die Details einer Genealogie, die über zwei oder drei Generationen hinausgeht, für die Familie Kahalon wie für die meisten judeo-tripolitanischen Familien zum Bereich des Überlieferten und nicht des Festgestellten gehören. Systematische Zivilstandsregister fehlen oft, und die Rekonstruktion hängt von Zeugnissen, Grabinschriften und kommunalen Memoiren ab — ein kostbares Material, dessen Natur jedoch dazu einlädt, sorgfältig zwischen dem Bewiesenen und dem Geglaubten zu unterscheiden.

Im Jahr 2018 — also 5778–5779 nach dem hebräischen Kalender, das Jahr תשע״ח —, erscheint ein Werk von beträchtlicher Bedeutung für die Geschichte der judäo-libyschen Gemeinde: das Kol ha-Shoneh Halakhot (כל השונה הלכות), dessen Untertitel die Ambition präzisiert: sefer halakha yomit lefi minhag yehudei Luv — „ein Buch der täglichen Halakha nach dem Brauch der Juden von Libyen". Herausgeber dieses Bandes ist Yehuda Kahalon.

Der Titel selbst verdient unsere Aufmerksamkeit. Kol ha-Shoneh Halakhot — „der die Gesetze wiederholt" oder „wer immer die Gesetze studiert" — ist eine mit Sinn geladene talmudische Formel: In der rabbinischen Tradition ist die Wiederholung der Gesetze in sich selbst ein Akt des Studiums, und das Studium ist in sich selbst ein Akt der Frömmigkeit. Mit der Wahl dieses Titels ordnet Yehuda Kahalon sein Projekt in die lange Transmissionskette ein, die vom Talmud über die Mishna bis zur Shulhan Aroukh das jüdische Recht sowohl zu einem Objekt des täglichen Studiums als auch zu einem normativen Corpus gemacht hat.

Aber der entscheidende Beitrag des Buches liegt in der Präzisierung lefi minhag yehudei Luv — „nach dem Brauch der Juden von Libyen". In der halakhischen Tradition besitzt der minhag — die lokale Gewohnheit — eine eigene Autorität, die von allen großen Kodifikatoren anerkannt wird. Dort, wo das allgemeine Gesetz einen Spielraum lässt, dort, wo die Entscheidungsträger divergieren, gilt der Brauch der Gemeinde für ihre Mitglieder mit bindender Kraft. Diesen spezifischen minhag zu dokumentieren, bedeutet also nicht, eine einfache Sammlung von Folklore oder Nostalgie zusammenzustellen: Es bedeutet, einen juridischen und geistlichen Akt zu vollbringen, der jedem Juden libyscher Herkunft sagt, wie er seinen Vätern treu bleiben kann in den konkretesten Gesten des täglichen Lebens — das Morgengebet, der Shabbat, die Feste, der Familientisch, die Übergänge des Lebens.

Doch dieses Projekt nimmt in Anbetracht der Geschichte der Gemeinde eine besondere Dimension an. Die Juden Libyens verließen ihre Heimat in wenigen Jahrzehnten, zerstreut zwischen Israel, Italien, Frankreich und anderen Ländern. Entwurzelt aus der Umgebung, die ihren minhag auf lebendige und spontane Weise trug, waren sie dem Risiko ausgesetzt, ihre Traditionen schwinden zu sehen, absorbiert von Mehrheitspraktiken oder vergessen in der Bewegung der Integration. Die schriftliche Fixierung der libyschen Tageshalakha stellt daher eine unmittelbare Antwort auf diese Gefahr dar: Indem Yehuda Kahalon in das Buch das festschrieb, was die Gemeinde immer gewusst hatte, ohne es zu schreiben, vollbringt er einen Rettungsakt, der, wenn auch in anderem Maßstab, jenem der Rabbinen ähnelt, die nach der Zerstörung des Tempels die Mishna niederschrieben, damit die mündliche Tora durch die Zerstreuung nicht verlorenging.

Dieser Vergleich ist nicht rhetorisch. Er drückt eine tiefe Logik aus, die die jüdische Tradition selbst immer anerkannt hat: Situationen des Bruches und des Exils sind genau diejenigen, in denen das Geschriebene das Lebendige ersetzen muss, in denen das kodifizierte Gesetz die natürliche Transmission ergänzen muss. In diesem Sinne ordnet sich das Werk Yehuda Kahalons in die lange Geschichte der Kompillatoren und Entscheidungsträger ein, die die Hüter der jüdischen Kontinuität durch die Exile hindurch waren: vom Rambam, der die Gesetzgebung für die zerstreuten Gemeinden seiner Zeit kodifizierte, bis zu Joseph Karo, der die Shulhan Aroukh im Elan der sefardischen Vertreibungen verfasste, bis zu jenen zeitgenössischen Rabbinen der nordafrikanischen Gemeinden, die seit Israel die Bräuche von Djerba, Fès, Oran oder Tripolis schriftlich festzuhalten unternommen haben.

Der Wert der Frömmigkeit — im vollsten Sinne des Wortes: Treue gegenüber der überlieferten Heiligkeit, Sorgfalt für das, das bewahrt werden muss — erreicht hier seinen Höhepunkt. Und diese Frömmigkeit ist nicht Rückzug nach innen: Sie wird in den Dienst aller Mitglieder der Gemeinde gestellt, sie ist ein Akt der Tsedaka gegenüber denen, die ohne dieses Buch ihrer eigenen Tradition gegenüber verloren hätten sein können. Die Sorgfalt für den anderen, die Verantwortung gegenüber der Gemeinschaft, die Vermittlung des talmudischen und normativen Wissens: Diese großen Tugenden des Judentums finden in dem Werk Yehuda Kahalons einen konkreten und dokumentierten Ausdruck.

Die jüdische Tradition hat das halakhische Wissen und dessen Unterricht immer hochgeachtet und angesehen, dass derjenige, der die Gesetze der Gemeinschaft lehrt, an der Kette der Überträger — Masorah — teilhat, die Moses mit dem letzten Schüler verbindet. Maurice-Ruben Hayoun hat in seinen Arbeiten zur jüdischen Philosophie daran erinnert, wie sehr die Kodifikation und Vermittlung des Gesetzes eine eigenständige Form des Denkens darstellen, die Theologie, Ethik und Recht in einer untrennbaren Bewegung artikuliert [Hayoun, La philosophie juive, 2023]. Yehuda Kahalon ordnet sich durch die Veröffentlichung seines Kol ha-Shoneh Halakhot bescheiden, aber entschieden in diese Tradition des Denkens und des Dienstes ein.

Die Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts markiert einen entscheidenden Bruch in der Geschichte der Juden Libyens. Nach dem Zweiten Weltkrieg führten die wachsenden Spannungen, antijüdische Gewalt – insbesondere die Pogrome von 1945 und 1948 in Tripoli – und die Gründung des Staates Israel 1948 zur Flucht der Gemeinde. In den folgenden Jahren verließen nahezu alle Juden Libyens das Land, die große Mehrheit nach Israel, womit eine zweitausendjährige Präsenz endete.

In diese historische Bewegung muss man die Familiengeschichte der Kahalon einordnen. Die Mutter von Moshe Kahlon stammte nach der erstellten Notiz aus Tripoli; ihre Auswanderung fügt sich in diese Migrationswelle der libyschen Juden zum jungen Staat Israel ein. Diese Immigranten, oft bescheidene Menschen, siedelten sich häufig in Entwicklungsstädten und Arbeitervierteln an, wo sie sich Schwierigkeiten der Integration und manchmal Vorurteilen gegenüber orientalischen Juden, den Mizrahim, ausgesetzt sahen.

Dieses Entwurzeln war auch eine Neugründung. Isaiah Berlin, der über die Lage der modernen Juden nachdachte, analysierte die Dilemmata von Identität, Zugehörigkeit und Emanzipation, die Diasporen durchziehen, die sich der Moderne und dem Zionismus gegenübersehen [Berlin, Drei Essays zur Lage der Juden, 1973]. Die judäo-tripolitanischen Familien erlebten diese Spannung vollständig: treu gegenüber ihrem judäo-arabischen Erbe und ihren religiösen Traditionen, schrieben sie sich zugleich in den Aufbau einer neuen israelischen Gesellschaft ein.

Die Hebräisierung des Familiennamens – von Kahalon zu Kahlon – ist das sprachliche Symptom dieser Verwurzelung. Sie spiegelt den Übergang von einer tripolitanischen diasporischen Identität zu einer israelischen Identität wider, ohne die Erinnerung an die Ursprünge auszulöschen. Dieser Prozess, dokumentiert für unzählige sephardische und mizrahim-Familien, gehört zur etablierten Geschichte der Einwanderung nach Israel.

Aber die libysche Diaspora – anders als manche andere – hat den Bruch nicht einfach erlitten. Sie hat ihn gewissermaßen geistig verwaltet, indem sie das Entwurzeln in eine Gelegenheit zur Stärkung der Identität verwandelte. In dieser Logik liegt die Initiative von Yehuda Kahalon: weil Tripoli nicht mehr existiert, weil die Synagogen der hara – des jüdischen Viertels – leer und stumm sind, wird das Buch zur tragbaren Synagoge, der Text nimmt den Platz der Stadt ein. Diese Substitution des Geschriebenen durch den Ort steht im Zentrum der jüdischen Resilienz seit der Zerstörung des Zweiten Tempels, und die Kahalon waren in ihrem Maßstab bewusste Akteure davon.

Die Kahalon-Sippe erlangt nationale israelische Bekanntheit mit Moshe Kahlon, geboren 1960, Sohn einer Mutter aus Tripolis. Sein Werdegang veranschaulicht den Aufstieg eines Kindes der mizrahischen Einwanderung zu den höchsten Staatsämtern.

Nach der maßgeblichen Notiz war Moshe Kahlon israelischer Finanzminister von 2015 bis 2020 [maßgebliche Notiz]. Bevor er dieses bedeutende Ministerium übernahm, hatte er sich in der israelischen Politiklandschaft als eine Figur profiliert, die den sozialen Fragen und der Lebenshaltung aufmerksam Beachtung schenkte — Anliegen, die unmittelbar mit seiner volkstümlichen Herkunft verknüpft sind. Sein Name ist besonders mit Reformen verbunden, die Preise senken und bestimmte Märkte dem Wettbewerb öffnen sollten.

Es ist bemerkenswert, wenn man das Werk von Yehuda Kahalon betrachtet, festzustellen, dass die beiden sichtbaren Figuren der Familie im 21. Jahrhundert sich in entgegengesetzten, aber komplementären Bereichen hervorgetan haben: die eine im öffentlichen und politischen Raum, die andere in der geistlichen und normativen Sphäre. Einerseits verkörpert Moshe Kahlon die Beteiligung am Gemeinschaftsleben im bürgerlichen Sinne — die israelische res publica, die wirtschaftlichen Strukturen der Gesellschaft, die Verteilungsgerechtigkeit als Sorge um die Ärmsten. Andererseits verkörpert Yehuda Kahalon die Beteiligung am Gemeinschaftsleben im Sinne der Gemeinde und Religion — die qahal, die Versammlung, deren Name vielleicht im Familiennamen selbst einen Widerhall hinterlassen hat.

Der Werdegang von Moshe Kahlon trägt eine symbolische Bedeutung, die über seine Person hinausgeht: Er verkörpert die gelungene Integration der aus arabischen Ländern stammenden Juden in die israelischen Eliten und erinnert daran, dass sich der Weg der Kahalon in die kollektive Geschichte der Mizrahim einfügt. Mit einem aus Tripolis stammenden Namen an der Spitze des Finanzministeriums hat er auf gewisse Weise die historische Reise seiner Sippe vollendet: von der judäo-arabischen Gemeinde der libyschen Küste zu den zentralen Institutionen des jüdischen Staates.

Hier berühren sich Mémoire familiale und dokumentierte Geschichte vollends. Der Name, der durch das Exil bewahrt wurde, wird zum Namen eines Staatsmannes, und die persönliche Biographie bekräftigt auf dem Boden des zeitgenössischen Archivs die Kontinuität, die die Familientradition lebendig erhalten hatte. Die Gestalt von Moshe Kahlon bietet so einen der solidesten Ankerpunkte des gesamten Kahalon-Dossiers — der andere ist nunmehr das halachische Werk von Yehuda Kahalon.

Jenseits der Fakten ist die Lineage Kahalon Teil eines umfassenderen Erbes: dasjenige des sefardischen Denkens und der Spiritualität, die der Kontinuität eines Namens Sinn verleihen. Eine tripolitanische jüdische Familie zu verstehen bedeutet auch, das intellektuelle und religiöse Universum zu verstehen, in das sie sich einschrieb.

Das maghrebinische Judentum war während Jahrhunderten ein Zentrum des Wissens. Die mittelalterliche jüdische Philosophie, wie sie Georges Vajda und Colette Sirat anhand von Manuskripten rekonstruiert haben, zeugt vom Reichtum eines Denkens, das zwischen Al-Andalus, dem Maghreb und dem Orient zirkulierte [Vajda, Introduction à la pensée juive du Moyen Âge, 1947] [Sirat, La philosophie juive au Moyen Âge selon les textes manuscrits et imprimés, 1983]. Diese intellektuelle Tradition, die in der Gegenwart von Denkern wie Maurice-Ruben Hayoun fortgesetzt wird, bildet den kulturellen Hintergrund der Gemeinschaften, aus denen die Kahalon stammen [Hayoun, La philosophie juive, 2023].

Die Weitergabe eines Namens wie Kahalon folgt derselben Logik der Treue, die das jüdische Denken ins Herz seiner Ethik stellt. Armand Abécassis hat gezeigt, wie sehr das Judentum Identität nicht als etwas Festgelegtes, sondern als eine Antwort auf einen Ruf, eine Spannung des Verlangens zur Erfüllung und Kontinuität versteht [Abécassis, La pensée juive. 1. Du désert au désir, 1987]. Léon Askénazi wiederum machte die Weitergabe zwischen den Generationen zum Eckpfeiler des jüdischen Überlebens [Askénazi, La parole et l'écrit, 1999].

Genau dieser Eckpfeiler wird durch Yehuda Kahalons Kol ha-Shoneh Halakhot auf konkrete Weise gestärkt. Solange die Gemeinschaft auf ihrem Land lebte, genügte die mündliche Überlieferung; das Exil machte die Zuflucht zur Schrift notwendig. Dieser Übergang von der Rede zum Buch ist keine Zäsur: es ist die Geste, die die jüdische Tradition immer wieder vollzogen hat, bei jeder Zerstreuung. Askénazi hatte recht, wenn er auf die irreduzible Komplementarität von Wort und Schrift im jüdischen Denken insistierte: es ist nicht das eine oder das andere, sondern das eine und das andere, zusammengewoben in der Überlieferungskette. Yehuda Kahalons Werk gehört zu diesem Geflecht.

Hier begegnen sich Tradition und Archiv wahrhaft. Die vergleichende Studie sefardischer Familien — wie sie von genealogischen Forschungsinstituten durchgeführt wird, etwa durch die Arbeiten der Foundation for Sephardic Studies über verwandte Lineages des Maghreb [Foundation for Sephardic Studies, Sephardic Studies — Famille Ankawa, 2024] — erlaubt es, jeden einzelnen Namen in das riesige Netzwerk der judäo-maghrebinischen Verwandtschaften zurückzuversetzen. Der Name Kahalon erscheint dann nicht als eine isolierte Entität, sondern als ein Glied einer Erinnerungskette, in der jedes Glied die Spur einer tausendjährigen Geschichte trägt. Und in dieser Kette stellt Yehuda Kahalons Werk ein kostbares Glied dar: dasjenige, wo die Familie, statt Erinnerung nur zu tragen, sich dafür einsetzt, sie für alle zu bewahren.

Am Ende dieser Reise offenbart sich die Linie Kahalon als exemplarischer Querschnitt durch die sefardische und mizrahische jüdische Geschichte. Sie entstand in der zweitausendjährigen Gemeinde von Tripoli, mit einem Namen, dessen sprachlicher Ursprung — wahrscheinlich semitisch, zwischen dem Kohl und dem Qahal — der wissenschaftlichen Diskussion offen bleibt [Die Namen der Juden Marokkos], durchlebte diese Familie die Erschütterungen des 20. Jahrhunderts: das Ende der Juden Libyens, das Exil nach Israel, die Hebräisierung des Familiennamens zu Kahlon und schließlich den Aufstieg zu nationaler Bedeutung mit Moshe Kahlon, Finanzminister von 2015 bis 2020 [Referenzeintrag]. Doch sie machte sich auch auf diskreterem, nicht weniger entscheidendem Gebiet einen Namen: durch die Bewahrung des normativen Erbes einer ganzen Gemeinde, vollbracht von Yehuda Kahalon in seinem Kol ha-Shoneh Halakhot.

Zwei Register haben sich in dieser Geschichte ständig miteinander verflochten. Einerseits die etablierte Geschichte: jene der tripolitanischen Gemeinde, des Auszugs der libyschen Juden, der Karriere eines Staatsmannes und des Werkes eines Halakha-Herausgebers. Andererseits die überlieferte Erinnerung: jene einer Familiengenalogie, eines Namen, der wie ein heiliger Deposit durch die Mühsale des Exils bewahrt wurde. Treu der Mahnung des zakhor hat dieses Große Buch ehrlich versucht zu unterscheiden, was dem Beweis unterliegt und was der Erinnerung [Yerushalmi, Zakhor, 1984].

Obwohl manche Dunkelheiten bleiben — unvermeidlich für jede Linie, deren primäre Archive sich mit der Gemeinde zerstreut haben, die sie trug — bieten die Gestalten von Moshe Kahlon und Yehuda Kahalon zwei sich ergänzende Ankerpunkte: der eine in der bürgerlichen und politischen Geschichte Israels, der andere in der religiösen und normativen Geschichte der libyschen Diaspora.

Von allen Tugenden, die diese Linie verkörpert hat, ist diejenige, die sich angesichts der dokumentierten Fakten am deutlichsten abzeichnet, die weitervermittelte Treue — die Pflicht, weder den Namen noch das Gesetz noch die Erinnerung verloren gehen zu lassen. Treue derer, die den Familiennamen durch das Exil tragen, ohne ihn verschwinden zu lassen; Treue Yehuda Kahalons zu den Praktiken seiner Väter, aufgezeichnet, damit seine Zeitgenossen und seine Nachkommen sich darin noch erkennen können; Treue schließlich Moshe Kahlons gegenüber den Anliegen der Bescheidensten, Sozialerbe einer Gemeinde, die immer wusste, dass Gerechtigkeit — Tsedek — nicht nur in Synagogen dekretiert wird, sondern auch in den Institutionen der Stadt. Diese Verflechtung von Frömmigkeit, normativem Wissen und kollektivem Engagement ist genau das, was die jüdische Tradition seit Jahrhunderten Talmud Torah und Tikkun Olam nennt: das Studium, das repariert, und die Handlung, die heiligt. Die Linie Kahalon war nach ihren Maßstäben und Mitteln ein lebendiges Zeugnis dafür.

Der Name Kahalon bleibt somit lebender Zeuge einer Reise: von der libyschen Küste zu den Institutionen des jüdischen Staates, von der Hara Tripolitanas zu den Seiten eines im Exil verfassten Halakha-Buches, von der Erinnerung an eine verschwundene Welt zur Geschichte einer Welt, die sich gerade aufbaut.