Familie Jerusalmi

Den Familiennamen Yerushalmi zu verstehen setzt voraus, zu ermessen, was Jerusalem im jüdischen Bewusstsein bedeutete, lange bevor sich der Name als Familienbezeichnung verfestigte. Die Stadt ist kein einfacher Punkt auf einer Karte: sie ist der Brennpunkt, um den sich Kult, Erinnerung und Hoffnung organisieren. Die Auseinandersetzung zwischen Jerusalem und den großen imperialen Mächten der Antike — vor allem das Rom der Caesaren — hat die jüdische Identität nachhaltig geprägt. Die Arbeiten von Mireille Hadas-Lebel haben gezeigt, wie das Duell zwischen Davids Stadt und der römischen Urbs bereits im ersten Jahrhundert eine Opposition von Werten und Zivilisationen kristallisierte [Hadas-Lebel, 1990]. Diese Spannung steht auch im Zentrum der Analyse von Martin Goodman, der den Stoß zwischen Rom und Jerusalem als die Konfrontation zweier Welten liest, deren Ausgang — die Zerstörung des Tempels im Jahr 70 — das Judentum für zwei Jahrtausende neu gestaltete [Goodman, 2007].

Die Zerstörung des Heiligtums machte Jerusalem zu einer verlorenen und doch allgegenwärtigen Stadt: räumlich verloren, wurde sie zum Mittelpunkt der Zeit und des Gebets. Sylvie Anne Goldberg hat feinsinnig beschrieben, wie das jüdische Bewusstsein nach dem Exil eine „Zeit Jerusalems" und eine „Zeit Babylons" artikulierte, zwei Pole, zwischen denen sich die Organisation des Kalenders und des religiösen Lebens vollzog [Goldberg, 2004]. In dieser Kluft zwischen dem irdischen Jerusalem, das teilweise unzugänglich war, und dem in der Erinnerung bewahrten Jerusalem entsteht der Wert eines Namens, der es anruft.

Das Erbe Jerusalems wurde auch durch den Text weitergegeben. Das große juristische und exegetische Korpus, das im Land Israel erarbeitet wurde, trägt genau den Namen Talmud Yerushalmi — der „Talmud von Jerusalem" — im Gegensatz zum Talmud von Babylonien. Diese Benennung zeigt, inwieweit das Adjektiv Yerushalmi bereits in der späten Antike dazu diente, eine Herkunft und eine Autorität zu kennzeichnen, die mit der Stadt und dem Heiligen Land verbunden waren. Die emblematische Gestalt des Flavius Josephus, des Historikers, der zwischen seinem Geburtsort Jerusalem und dem Rom, wo er sein Werk vollendete, hin- und hergerissen war, verkörpert die Condition derer, die Jerusalem über seine Mauern hinaus trugen [Bilde, 1988]. So war Yerushalmi, lange bevor es ein Patronym wurde, bereits ein Zeichen: das einer heiligen Herkunft und einer Treue, die durch aufeinanderfolgende Zerstreuungen hindurch bewahrt wurde.

Der Name Jerusalmi gehört zu einer wohldefinierten Kategorie, die von Onomastikern identifiziert wurde: derjenigen der Patronyme, die aus einem Herkunftsort geprägt wurden. In jüdischen Gemeinden entstanden diese toponymischen Namen, wenn eine Familie, die ihre Stadt verließ, von ihren Gastgebern oder von sich selbst nach ihrer Herkunft benannt wurde. Ein Jude aus Toledo wurde Toledano, einer aus Perpignan Perpignan oder Perpinya, einer aus Sevilla Sevilla. Nach derselben Logik erhielt eine Familie, deren Gedächtnis oder Präsenz in Jerusalem markant genug war, um sie zu unterscheiden, den Namen Yerushalmi [Les noms de famille des Juifs d'Afrique du Nord et leur origine — Dafina].

Dieser Mechanismus wird durch die großen onomastischen Nachschlagewerke bestätigt. Das Werk von Abraham I. Laredo, Les Noms des Juifs du Maroc, bleibt die maßgebliche Referenz für die Analyse sefardischer Patronyme und ihrer Entstehungsmodi, unter denen Namen geografischer Herkunft einen prominenten Platz einnehmen [Abraham I. Laredo, Les Noms des Juifs du Maroc]. Die Tatsache, dass ein Herkunftsname sich genau auf Jerusalem bezieht, ist bemerkenswert: Im Gegensatz zu iberischen Toponymen, die das Exil einer verlorenen Heimat kennzeichneten, bezeichnete Jerusalmi eine Verankerung in der Stadt, die alle Juden, überall dort, wo sie sich befanden, als ihr wahres Zentrum hielten.

Hier ist eine Feinheit zu berücksichtigen. Ein solches Patronym impliziert nicht unbedingt, dass die Familie zum Zeitpunkt der Namensbildung in Jerusalem residierte: Es könnte ebenso gut eine Familie kennzeichnen, die mehrere Generationen zuvor von dort stammte oder sich anderswo niedergelassen hatte, nachdem sie sich in der heiligen Stadt aufgehalten hatte — eine verlängerte Pilgerfahrt, eine Studienreise, eine rabbinische Gesandtschaft. Die Emissäre aus dem Heiligen Land, die shaddarim, die die Diaspora durchreisten, um Gelder zugunsten der Gemeinden in Jerusalem, Safed oder Hebron zu sammeln, trugen übrigens dazu bei, die Erinnerung an die Stadt zu verbreiten und damit auch die Anziehungskraft von Namen, die sie reklamierten. Die Etymologie des Namens, die allgemein anerkannt ist, verbindet das Toponym Yerushalayim mit dem Suffix, das Zugehörigkeit kennzeichnet [namecensus, Yerushalmi]. Die Transparenz dieses Namens selbst macht ihn zu einem Schulbeispiel der Onomastik der Herkunft.

Ein Name, der Jerusalem verkündete, konnte nur umherreisen. Der Familienname Jerusalmi findet sich in seinen verschiedenen Varianten in den Hauptgebieten der mediterranen und orientalischen jüdischen Diaspora verstreut. Seine Präsenz ist in den sefardischen onomastischen Listen belegt, wo er neben den großen Namen iberoamerikanischer und nordafrikanischer Herkunft figuriert [Die Familiennamen der Juden Nordafrikas und ihr Ursprung — Dafina]. Diese Verbreitung folgt den großen Bevölkerungsbewegungen, die das nachmedievale Judentum geprägt haben: die Vertreibung aus Spanien 1492, die Wiederansiedlung im Osmanischen Reich, der Aufstieg der Gemeinden von Saloniki, Konstantinopel, Izmir und die Entwicklung der Zentren in Nordafrika.

Die jüdische Geschichte kennt zudem mehrere Städte, die „Jerusalem" genannt wurden, und zwar aufgrund ihres spirituellen Glanzes — ein Zeichen für die Allgegenwärtigkeit des jerusalemischen Modells. Tlemcen wurde so als das „Jerusalem des Maghreb" gefeiert wegen der Dichte seines gelehrten und mystischen Lebens [Die Juden von Tlemcen, 2015], während Vilna den Titel „Jerusalem von Litauen" erhielt wegen seines Überreichtums an Talmudstudien [Minczeles, 1993]. Diese Bezeichnungen erinnern daran, dass die Idee Jerusalems sich weit über die Stadt selbst hinaus entfaltete, was wiederum das Ansehen eines Namens nähren konnte, der sie unmittelbar verkörperte.

In der sefardischen Welt der Sprache Judäo-Spanisch ist die Erinnerung an Jerusalem so lebendig geblieben, dass sie ihren Titel selbst der wichtigsten zeitgenössischen Kulturzeitschrift des ladino-sprechenden Judentums gab, Akí Yerushaláyim — „Hier Jerusalem" — Ausdruck einer Verbundenheit, die die Jahrhunderte durchquert [Shaul, 2016]. Der Familienname Jerusalmi nimmt an derselben Gefühlslogik teil: er trägt in die Standesamtsurkunde einer Familie ein, was die Liturgie in jedem Gebet wiederholte. Es ist bezeichnend, dass es gerade im Osmanischen Reich — das die Vertriebenen aus Spanien ab 1492 aufnahm und während Jahrhunderte das Hauptzentrum des Sefardismus blieb — war, dass der Name Jerusalmi eine seiner dauerhaftesten Verankerungen fand. Istanbul, Saloniki und Izmir konzentrierten Gemeinden, in denen das Ladino, die Umgangssprache vom mittelalterlichen Kastilisch ererbt, gleichzeitig als literarisches Vehikel, als Sprache des Volksgebets und als Bindeglied der Gemeinde diente. Aus diesem Boden des Osmanisch-Sefardischen wird im 20. Jahrhundert die am besten dokumentierte Intellektuellenfigur der Linie hervorgehen: Isaac Jerusalmi.

Für die Familien, die den Namen tatsächlich trugen, indem sie in der Stadt lebten, war Jerusalem niemals eine Abstraktion, sondern ein Alltag aus Zwängen und Frömmigkeit. Im 19. und frühen 20. Jahrhundert erlebte die jüdische Gemeinde Jerusalems tiefgreifende Umwälzungen. Die Forschungen von Margalit Shilo über jüdische Frauen in Jerusalem zwischen 1840 und 1914 haben die konkreten Bedingungen dieser Existenz ans Licht gebracht — wirtschaftliche Abhängigkeit, Platz in der Familie, Spannung zwischen Abgeschlossenheit und Emanzipation — und zeichneten damit das Porträt einer traditionellen Gesellschaft im Wandel [Shilo, 2005]. Diese in der Stadt verwurzelten Generationen gaben dem Familiennamen Yerushalmi seine wörtlichste Bedeutung.

Die Stadt war zu dieser Zeit auch ein intensiver Herd des geistigen und intellektuellen Lebens. Jonatan Meir hat die Lebendigkeit der kabbalistischen Zirkel Jerusalems zwischen 1896 und 1948 dokumentiert, Netzwerke des Studiums und der mystischen Frömmigkeit, die die Stadt zu einem führenden esoterischen Zentrum machten [Meir, 2016]. In diesem Milieu, in dem die Zugehörigkeit zur Heiligen Stadt eine besondere Würde verlieh, war es nicht nebensächlich, sich Yerushalmi zu nennen oder so zu heißen: Es bedeutete, sich in eine Geographie des Heiligen einzuschreiben.

Dieses Prestige der Stadt als Ort der Gelehrsamkeit kristallisierte sich auf nationaler Ebene in den großen Institutionen, die sie heute beherbergt, allen voran in der Israelischen Nationalbibliothek, Hüterin eines riesigen Corpus jüdischer Manuskripte aus der ganzen Welt [National Library of Israel — Manuskripte]. In solchen Beständen bewahren sich die dokumentarischen Spuren der Familien — Urkunden, Korrespondenzen, Kolophone von Kopisten — die geeignet sind, die historische Präsenz von Namensträger zu bezeugen. Das gelebte Jerusalem, das der Steine und Bücher, gibt somit Gestalt dem, was der Familienname ausspricht.

Innerhalb der Jerusalmi-Linie hebt sich eine Gestalt mit außergewöhnlicher dokumentarischer Prägnanz für die zeitgenössische Periode hervor: Isaac Jerusalmi (1928–2018), Professor emeritus für Bibel und semitische Sprachen am Hebrew Union College – Jewish Institute of Religion (HUC-JIR) in Cincinnati. Sein Lebensweg verkörpert mit bemerkenswerter Dichte das, was der Familienname seit seinen Ursprüngen in sich birgt: die Verbindung philologischen Wissens, der Texttreue und der Verwurzelung in der sephardischen Tradition.

Isaac Jerusalmi wurde 1928 in der sephardischen Gemeinde der Türkei geboren, einer unmittelbaren Erbin der spanischen Vertriebenen von 1492. Arabischsprachig, türkischsprachig, ladinosprachig, wuchs er in einer Welt auf, in der sich Sprachen überlagerten — Ottomanisches Türkisch, Ladino, liturgisches Hebräisch, Französisch —, wobei sich dieser für große osmanische Metropolen charakteristische mehrsprachige Raum bildete. Aus einer Korrespondenz mit Doktor Julian Morgenstern, damals Präsident emeritus des HUC-JIR, entstand die akademische Berufung des jungen Mannes. Er schrieb sich 1952 in das rabbinische Programm in Cincinnati ein, wurde das zweite Mitglied der langen Geschichte der türkisch-sephardischen Gemeinde, das außerhalb der Türkei zur Rabbiner-Ordination gelangte, und wurde 1956 ordiniert [Obituary: Prof. Isaac Jerusalmi, H-Net]. Anschließend absolvierte er sein Promotionsstudium an der Sorbonne in Paris, wo er einen Doktortitel in semitischen Studien erwarb — Krönung einer Ausbildung, die klassisches Griechisch, Latein, Französisch, Deutsch umfasste, zusätzlich zu allen semitischen Sprachen, die er beherrschte. 1963 trat er in das Lehrkollegium des HUC-JIR ein, wo er mehrere Jahrzehnte lang unterrichten sollte [Obituary: Prof. Isaac Jerusalmi, H-Net].

Die Tugend des Wissens — dieser Kardinalwert, den das Judentum unter dem Begriff talmud Torah zusammenfasst — findet in Isaac Jerusalmi einen ihrer vollendisten Ausdrücke innerhalb der Linie. Sein veröffentlichtes Werk erstreckt sich über fast ein Jahrhundert, von 1963 bis 2010, und umfasst einundfünfzig gelehrte Werke, philologische Kommentare und Editionen von ladino- und judäo-ottomanischen Texten. Diese bloße Zahl ist in sich selbst beredt: sie zeugt von einer Arbeitsamkeit und Produktivität, die sich aus einer Ethik des Studiums nicht weniger als aus einer grenzenlosen intellektuellen Neugier nähren.

Die Singularität seines Beitrags liegt an der Kreuzung von Sprachen und Traditionen, die er zu erforschen wählte. Seine philologischen Arbeiten zu den aramäischen Abschnitten von Esra und Daniel erhellen den Übergang vom biblischen Hebräisch zum Aramäisch der Kanzlei, jenem Moment des sprachlichen Umbruchs, der die jüdische Identität zur Zeit der persischen Herrschaft prägte. Sein Talmud is in Aramaic öffnet Studierenden ohne Spezialisierung den Zugang zu den nicht-halachischen Abschnitten des Babylonischen Talmud — ein pädagogisches Unterfangen, das aus der Sorge um den anderen hervorgeht, aus der Überzeugung, dass Wissen zirkulieren muss und nicht in einem Kreis von Eingeweihten eingekapselt bleiben darf. Sein Vorgehen veranschaulicht so eine Form der Beteiligung am kollektiven Leben des amerikanischen akademischen Judentums: unterrichten, zugänglich machen, weitergeben.

Seine Arbeit am judäo-ottomanischen Textbestand ist vielleicht das, was die intellektuelle Geschichte des Sephardismus am tiefsten prägt. In seiner vergleichenden Studie From Ottoman Turkish to Ladino stellt Jerusalmi den ottomanischen Text von Mehmet Sadık Rifat Pacha und die ladino-Version des Richters Yehezkel Gabbay nebeneinander und enthüllt die Mechanismen der kulturellen Übersetzung, durch welche das ottomanische Denken in das Bewusstsein der Juden Istanbuls und Salonikis eindrang. Diese philologische Geste sagt etwas Wesentliches aus über das Verhältnis zum Fremden, so wie die sephardische Tradition es gelebt hat: nicht als Verunreinigung, sondern als ständiger Dialog, eine bewusst eingegangene Porosität zwischen Sprachen und Kulturen. Die sephardisch-ottomanische Gemeinde war während Jahrhunderten eine der wenigen jüdischen Gemeinden, die so intensive Verhältnisse intellektueller Nähe zur dominanten Umgebungskultur pflegten, ohne darin aufzugehen. Das Werk von Isaac Jerusalmi ist die gelehrte Veranschaulichung hiervon.

Seine Übersetzung — in Zusammenarbeit mit Aron Rodrigue und Sarah Abrevaya Stein für den Verlag der Stanford University Press (2012) — der Memoiren von Sa'adi Besalel a-Levi (1820–1903), jüdischer Memoirenschreiber aus Salonike, führt dieses Vorgehen zu einem lebendigen Archiv des jüdisch-ottomanischen Lebens weiter. Dieser Text, erstes bekanntes Memoire in ladino-Sprache, stellt den Alltag einer Stadt mit jüdischer Mehrheit zu der Zeit zurück, als sich das Ottomanische Reich zu zersetzen begann. Indem Isaac Jerusalmi ihn der englischsprachigen akademischen Gemeinschaft zugänglich machte, vollbringt er einen Akt der Kollektivgeschichte im unmittelbarsten Sinne: eine sephardische Stimme zu bewahren, die ohne diesen Editionsarbeit und Übersetzungsarbeit für die Mehrzahl der Forschenden zum Schweigen verdammt gewesen wäre.

Seine Sūrat Yūsuf — philologischer Kommentar zur Geschichte Josephs im Koran — manifestiert eine zusätzliche intellektuelle Offenheit: es ist nicht nur der Jude in seinen eigenen Texten, den Isaac Jerusalmi untersucht, sondern der islamische Text als legitimes Feld philologischer Untersuchung. Diese Art der inter-religiösen Neugier, selten unter Universitätsangehörigen seiner Generation, drückt eine Form der Toleranz im aktivsten Sinne aus — nicht bloße Koexistenz, sondern der Wille, den anderen in seiner eigenen Sprache und seiner eigenen Schrifttradition zu verstehen.

Unter den einundfünfzig Werken des Corpus von Isaac Jerusalmi nimmt der Basic Pirqé Avoth : A Philological Commentary (1968) eine besondere Stellung ein, nicht nur im Werk des Gelehrten, sondern in der Geschichte des Kommentars zu diesem grundlegenden Text. Nur fünf Jahre nach Jerusalmis Eintritt in den Lehrkörper der HUC-JIR veröffentlicht, ist dieses Werk einer seiner ersten bedeutenden Beiträge: Es offenbart von Anfang an die Methode, die die Gesamtheit seiner Arbeit kennzeichnen wird, und durch sie hindurch etwas Wesentliches über die Werte, die die Lignée verkörpern wollte.

Die Pirqé Avot — « Kapitel der Väter » oder « Ethik der Väter » — bilden einen der meistgelesenen und geliebsten Texte der rabbinischen Literatur. Der einzige Traktat der Mischna, der nicht juristischer Natur ist, versammelt er die moralischen und spirituellen Maximen der großen Meister des tannaïtischen Judentums, von der Zeit des Zweiten Tempels bis zum 3. Jahrhundert der Zeitrechnung. Man findet dort Sprichwörter, die ganze Jahrhunderte durchquert haben: « Auf drei Dingen beruht die Welt: auf der Torah, auf dem Gottesdienst und auf Werken der Güte », oder auch « An einem Ort, wo es keine Menschen gibt, bemühe dich, ein Mensch zu sein ». Der Text wird in sephardischen Synagogen während der Shabbatot des Sommers rezitiert, und seine Kenntnis gehört zum grundlegenden Wissen jedes gebildeten Juden.

Dass ein Gelehrter mit dem Namen Jerusalmi sich dazu entschlossen hat, diesen Traktat zu kommentieren, gerade am Beginn seiner akademischen Karriere, ist nicht unbedeutend. Die Pirqé Avot bilden die ethische Grundlage des rabbinischen Judentums; sie nach der philologischen Methode zu annotieren, d.h. jeden Begriff in seinen lexikalischen, grammatikalischen und kontextuellen Resonanzen zu entfalten, bedeutet zu zeigen, dass Weisheit sich nicht ohne die Genauigkeit der Worte aussagt, dass Moral und Sprache untrennbar sind. Es ist eine Form von individueller Demut, die diese Vorgehensweise dem Kommentator auferlegt: Er stellt sich in den Dienst des Textes, weigert sich, ihn umzuschreiben oder zu vereinfachen, um ihn bequemer zu machen, und gibt ihm stattdessen seine volle Komplexität zurück.

Die Philologie, wie Jerusalmi sie versteht, ist kein ausgetrockneter Formalismus. Sie ist das Instrument einer Treue. Die Pirqé Avot philologisch zu kommentieren bedeutet, die Überlieferungskette — mesorah — zu ehren, die jede Generation mit der vorherigen verbindet, und die gerade der Gegenstand des ersten Kapitels des Traktats ist: « Mose empfing die Torah vom Sinai und gab sie Josua weiter, Josua gab sie den Ältesten weiter, die Ältesten den Propheten, die Propheten den Männern der Großen Versammlung. » Indem der Gelehrte die philologische Genauigkeit dieser Kette wiederherstellt, positioniert er sich selbst als ein Glied, das sich seiner Verantwortung in der Weitergabe bewusst ist.

Man sollte auch beachten, was diese Textwahl über Isaac Jerusalmis Verhältnis zur halakha und zum jüdischen ethischen Denken aussagt. Die Pirqé Avot sind kein Rechtskodex, sondern ein Traktat über praktische Weisheit: Sie stellen die Frage, was ein rechtschaffener Mensch in seinem täglichen Leben sein sollte, in seinen Beziehungen zu anderen, in seinem Verhältnis zur Autorität und zum Wissen. Dass Jerusalmi sich dazu entschlossen hat, ihnen einen strengen philologischen Kommentar zu widmen, deutet darauf hin, dass die ethische Dimension des Judentums — Güte, Gerechtigkeit, Sorge um den anderen — für ihn keine fromme Abstraktion war, sondern eine konkrete Forderung, die in der Genauigkeit jedes einzelnen Wortes immer wieder zu lesen und zu relesen ist.

Jenseits der Geschichte von Personen ist Jerusalmi ein Name, der denkt. Er verdichtet eine Theologie und Philosophie der Zugehörigkeit. Seit der hellenistischen Zeit hatte sich die jüdische Identität in der Spannung zwischen zwei kulturellen Polen definiert — « zwischen Athen und Jerusalem », nach dem von John J. Collins geprägten Ausdruck, um die griechischsprachige jüdische Diaspora zu beschreiben, die zwischen dem hellenischen Universalismus und der Treue zu ihrer jerusalemitischen Quelle zerrissen war [Collins, 2000]. Den Namen Jerusalem zu tragen bedeutete in einem solchen Kontext, diese Spannung symbolisch zugunsten der Quelle zu entscheiden.

In der Neuzeit wurde Jerusalem selbst zum Titel einer großen Reflexion über den Platz des Judentums in der Stadt. In seinem Jerusalem hinterfragte Moses Mendelssohn das Verhältnis zwischen religiöser und politischer Gewalt und machte den Namen der Stadt zum Emblem eines Denkens der Gewissensfreiheit und des Zusammenlebens [Mendelssohn, 2007]. Der Familienname, ohne sich mit diesem Werk zu vermischen, nimmt teil am gleichen semantischen Feld: das einer Jerusalem, die ebenso sehr Idee wie Ort geworden ist.

Dies ist vielleicht das singulärste Merkmal dieses Namens. Während die meisten Familiennamen ursprünglichen Ursprungs auf eine lokale und zufällige Bindung hinweisen, verweist Jerusalmi auf einen Ort, der für die jüdische Tradition das Ziel aller Gebete und der Gegenstand einer eschatologischen Hoffnung ist. « Nächstes Jahr in Jerusalem », verkündet das Pessach-Ritual. Der Name lässt daher Ursprung und Bestimmung, die Vergangenheit einer Familie und die Zukunft eines Volkes in einer einzigen Bezeichnung zusammenfallen. Er verwandelt ein Personenstandsdatum in ein stilles Glaubensbekenntnis.

Die Karriere von Isaac Jerusalmi verleiht dieser ideellen Dimension letzte Konsistenz. Wenn ein Gelehrter, der diesen Namen trägt, einen philologischen Kommentar zum Koran verfasst, ein judenspanisches Memorandum für die Pressen von Stanford übersetzt, die aramäischen Abschnitte der Bibel entziffert und die ethischen Maximen der Väter kommentiert, verwirklicht er etwas, das das Programm eines gewöhnlichen Forschers übersteigt. Er macht seinen Namen zu einem Programm: von Jerusalem sein bedeutet, an der Kreuzung der Sprachen und Traditionen zu stehen, die die Stadt durchzogen haben und von ihr aus weitergingen — Hebräisch, Aramäisch, Griechisch, Arabisch, Türkisch, Spanisch. Jerusalem ist nicht nur der Ort, von dem man ausgeht: Sie ist für diejenigen, die sich dazu bekennen, der Ort, von dem aus man die Welt in ihrer ganzen Vielfalt betrachtet.

Am Ende dieser Laufbahn erscheint der Familienname Jerusalmi als einer der klarsten und paradoxerweise reichsten Namen der jüdischen Namengebung. Seine Bedeutung ist durch die maßgeblichen Nachschlagewerke unumstritten festgestellt: « Ursprünglich aus Jerusalem » [Les noms de famille des Juifs d'Afrique du Nord et leur origine — Dafina]. Seine Bildung folgt der gut dokumentierten Logik der Namen geografischen Ursprungs, analysiert durch die großen Onomastiker des sefardischen Judentums [Abraham I. Laredo, Les Noms des Juifs du Maroc]. Seine Verbreitung folgte den Wegen der mediterranen und orientalischen Diaspora und trug überall das Gedächtnis der Heiligen Stadt mit sich.

Was das Archiv im Dunkeln lässt — die Details der Generationen vor Isaac Jerusalmi, der genaue Zeitpunkt der Namensfestlegung für diesen oder jenen Familienzweig, die einzelnen Migrationen — verlangt Vorsicht: Wo das Dokument fehlt, kann nur Wahrscheinlichkeit als Leitfaden dienen. Doch das Wesentliche bleibt gesichert. Und es ist umso gesicherter, als die Gestalt von Isaac Jerusalmi (1928–2018) dem Familiennamen eine vollständig dokumentierte intellektuelle und moralische Substanz verleiht.

Welches war das Eigengut, das diese Lignée vor allen anderen am besten zum Ausdruck gebracht hat? Im Verlauf dieser Geschichte setzte sich eine Tugend mit der Beständigkeit einer Evidenz durch: das Wissen als Berufung der Weitergabe. Nicht Wissen als Anhäufung oder als Prestige, sondern als Handlung der Sorge um die kommenden Generationen und um Gemeinden, die Gefahr laufen, ihre Texte und ihr Gedächtnis zu verlieren. Isaac Jerusalmi hat nicht einundfünfzig Werke veröffentlicht, um einen Ruf zu begründen. Er tat dies, weil er glaubte, dass jeder aus der philologischen Finsternis entrissene Text — ein aramäischer Satz aus Esra, eine Maxime der Väter, ein ladino-Bericht aus Saloniki, eine koranische Geschichte von Joseph — ein Glied in der Kette der menschlichen Weitergabe darstellte, deren Stärkung sein Pflicht war. Diese Überzeugung berührt das, was das Judentum immer ins Herz seiner Vitalität gestellt hat: Das Studium ist kein Vergnügen des Geistes, es ist eine Form der Liebe — Liebe zum Text, Liebe zur Gemeinde, Liebe zu denen, die danach kommen werden.

Der Name Jerusalmi ist eine Brücke, gespannt zwischen einer Familie und einer Stadt, zwischen einer besonderen Geschichte und der Geschichte eines Volkes. Er erinnert daran, dass Jerusalem für das Judentum niemals nur einer unter anderen Ursprüngen war, sondern das Zentrum, zu dem alles zurückführt. Diesen Namen zu tragen bedeutet, in sich den Namen des Ortes zu tragen, dem sich seit zweitausend Jahren die Gebete zuwenden. Ihn getragen zu haben wie Isaac Jerusalmi — mit der Strenge eines Philologen, der Frömmigkeit eines Rabbiners und der Neugier eines Mannes, der für alle Sprachen der Welt offen war —, bedeutet, ihm Generation um Generation seine wahre Fülle wiederzugeben.