Juifs portugais du Sud-Ouest

Bevor sie „Portugiesen aus dem Südwesten" waren, waren diese Juden hispano-portugiesisch, Erben einer der angesehensten jüdischen Kulturen des mittelalterlichen Westens. Die Iberische Halbinsel bot vom 8. bis 15. Jahrhundert dem Judentum einen einzigartigen Raum der Entfaltung, in dem die Gemeinden abwechselnd unter muslimischer und dann christlicher Herrschaft lebten. Die Geschichtsschreibung hat diesen Moment lange Zeit unter dem Namen Convivencia gefeiert, das Zusammenleben der drei monotheistischen Religionen; María Rosa Menocal popularisierte diese Lesart eines mittelalterlichen Spaniens, in dem nach ihrer Auffassung Muslime, Juden und Christen gemeinsam eine Kultur der Toleranz schufen [Menocal, 2002]. Thomas F. Glick jedoch forderte auf, dieses Paradigma neu zu bewerten, und zeigte, dass die Koexistenz ebenso von Spannungen wie von Austausch, von Hierarchien wie von Dialogen geprägt war [Glick, 2005]. Diese sefardische Kultur mit ihrer Sprache, ihrer Liturgie und ihrer Wissenschaft bildete die tiefe Grundlage der Identität, die die Neuchristen unterirdisch bis nach Gaskogne tragen würden.

Das Ende des 15. Jahrhunderts zerstörte dieses Gleichgewicht. Das Dekret der Alhambra, erlassen durch die Katholischen Könige, vertrieb 1492 die Juden aus Spanien: durch das Dekret der Alhambra wurden die Juden 1492 aus Spanien vertrieben; einige wählten Portugal als Zuflucht, doch am 5. Dezember 1496 wurden sie erneut vertrieben, ob sie lange in Portugal ansässig waren oder Neuangekommene aus Spanien [Wikipedia, Geschichte der sogenannten portugiesischen Juden in Frankreich]. Portugal, ein Zufluchtsort für einen Tag, schloss sich schnell: im Oktober 1497 verwandelte König Manuel die Vertreibung in Konversion [Wikipedia]. Dies ist das Kernereignis unserer Geschichte. Indem er die Ausreise verbot und gleichzeitig die Taufe auferlegte, schuf Manuel I. eine ganze Population von gezwungenen Konvertiten — die cristãos-novos, „Neuchristen" — von denen viele insgeheim dem Gesetz Moses treu blieben. Die Halbinsel richtete anschließend den Apparat ein, der sie verfolgen sollte: in Portugal organisierte die Inquisition 1540 das erste Autodafé; in Spanien war die Eigenschaft eines Neuchristen verdächtig [Wikipedia]. Aus diesem ständigen Verdacht entstand die Migrationsbewegung in den französischen Südwesten. Wie Yerushalmi betont hat, ist der Marranismus nicht bloß eine klandestine Fortbestand, sondern eine neue existenzielle Bedingung, geprägt durch Zwang und durch die Erinnerung an ein Judentum, das nunmehr unerreichbar geworden war [Yerushalmi, 1998].

Die Flucht vor dem Blick der Inquisition erforderte, ein nahes, handelsfreudiges und gleichgültiges Land zu finden, das Gewissen nicht zu erforschen gedachte. Gaskognien mit seinen Atlantikhäfen und seiner durchlässigen Grenze erfüllte diese Bedingungen. Die Neuchristen ließen sich dort zunächst als Kaufleute nieder, ohne ihr Judentum zu offenbaren, in Bordeaux wie in der Umgebung von Bayonne. Gemäß den Forschungen, die in den Jüdisch-portugiesischen Gemeinschaften im Südwesten Frankreichs zusammengefasst sind, ließen sich einige dieser Gruppen im Südwesten Frankreichs um Bordeaux und Bayonne nieder, nachdem sie 1550 Schutzurkunden von Heinrich II. erhalten hatten [Persée].

Diese Urkunden bilden die juristische Geburtsurkunde der Gemeinde. Im August 1550 erkannte der französische König ihre Anwesenheit offiziell unter einer sorgfältig neutralen Bezeichnung an: Im August 1550 veröffentlicht Heinrich II. Urkunden hinsichtlich der Kaufleute und sonstigen Portugiesen, genannt Neuchristen [Wikipedia]. Die Wortfassung ist aufschlussreich. Nirgends ist von Juden die Rede; der französische Staat schützt portugiesische Untertanen katholischen Glaubens, die für den Handel des Reiches nützlich sind. Dieser sprachliche Schleier war die Bedingung ihrer Überlebensfähigkeit selbst: er erlaubte es, legal zu existieren, ohne eine Identität zu bekennen, die sie gefährdet hätte. Wer einen Status suchte, tat dies gerade deshalb, weil er anderenorts gefährlich war; deshalb bemühten sich die in Frankreich Angesiedelten, ihren Status verbriefen zu lassen [Wikipedia].

Die Geographie der Besiedlung zeichnete sich allmählich ab. In Bayonne erregte die Anwesenheit der Neuchristen rasch die Feindseligkeiten lokaler Kaufleute. Gemäß der Geschichte der Synagoge von Bayonne wurde eine Gruppe 1597 aus der Stadt vertrieben und ließ sich in Saint-Esprit, Peyrehorade, Bidache und La Bastide-Clairence nieder, wo sie trotz des Ausweisungsdekretes Heinrichs IV. verweilten, das übrigens nicht ausgeführt wurde [Wikipedia, Synagogue de Bayonne]. So bildete sich eine Konstellation jüdischer Flecken rund um Bayonne heraus, deren Herz Saint-Esprit wurde. Dort wurde ihr Status durch eine Reihe von Schutzurkunden Heinrichs II. von 1550 festgesetzt [Wikipedia]. Die Karte der portugiesischen Gemeinde des Südwestens — ein großer Hafen, Bordeaux, und eine Perlenschnur bayonnischer Orte — war nun für zweieinhalb Jahrhunderte festgelegt.

Das hervorstechendste Merkmal dieser Gemeinschaft war es, lange Zeit in einer religiösen Grauzone zu leben, von der das Archiv nur schräge Spuren bewahrt hat und die allein die Mémoire vollständig wiedergibt. Offiziell katholisch, ihre Kinder zur Taufe bringend und in der Kirche heiratend, erhielten diese Familien im Verborgenen ihrer Haushalte judaisierende Praktiken aufrecht, die von Generation zu Generation weitergegeben wurden. Der Begriff des Kryptojudentums bezeichnet dieses Doppelleben. Nach der Gedächtniserzählung, die von Historikern des portugiesischen Judentums aufgegriffen wurde, würden die neuen Christen, dazu gezwungen, im Lande zu bleiben, weiterhin heimlich, von Generation zu Generation, bestimmte ihrer jüdischen Praktiken weitergeben; dies sind die Kryptojuden [InfoJmoderne]. Im Südwesten kehrte sich der Zwang um: Das Aufnahmeland verfolgte sie nicht aktiv, aber ihr Status als katholische « Portugiesen » zwang sie zur Vorsicht, solange der inquisitorische Verdacht die Grenze überschreiten konnte.

Die Geschichte Bayonnes veranschaulicht diese Oszillation konkret. Die lokale Chronik verzeichnet die Phasen der Enthüllung: sie lassen sich im Vorort Saint-Esprit nieder; sie nehmen den Titel Portugiesen oder Neue Christen an; die Portugiesen nehmen die Ausübung der jüdischen Religion wieder auf; Beschwerden werden von den Bewohnern Bayonnes eingereicht; es wird den Juden befohlen, sich ins Innere des Reiches zurückzuziehen [SearchWorks, Histoire des Juifs de Bayonne]. In dieser Sequenz liest man das Atemholen des Kryptojudentums selbst: eine zunächst verheimlichte Praktik, dann allmählich öffentlich wieder aufgegriffen, wobei sofort das Misstrauen der christlichen Konkurrenten geweckt wird, und Maßnahmen provoziert, die oft nur teilweise umgesetzt wurden.

Hier nimmt die Verschränkung von Mémoire und Archiv ihren vollen Sinn an. Die Tradition überliefert die Erzählung einer nie unterbrochenen inneren Treue; das Archiv, vorsichtiger, verzeichnet vor allem kommerzielle Reibereien und administrative Anordnungen. Die beiden antworten sich, ohne sich genau zu decken. Yerushalmi hat die Komplexität dieser marranischen Identität unterstrichen, weder ganz jüdisch noch ganz christlich, Produkt einer Zwangsgeschichte [Yerushalmi, 1998]. In Bordeaux verlief der Prozess ähnlich: die portugiesischen Familien, lange Zeit als Katholiken eingetragen, glitten allmählich zu einer öffentlichen jüdischen Observanz ab, während sich die faktische Toleranz festigte. Was die Mémoire « Rückkehr zum Judentum » nennt, war in Wirklichkeit weniger eine Rückkehr als ein Austritt aus dem Geheimnis.

Das 18. Jahrhundert markierte den Höhepunkt der portugiesischen Gemeinde von Bordeaux, die nun als « Nation » organisiert war — ein anerkannter Körperschaftsstatus mit eigenen inneren Institutionen. Die rechtliche Anerkennung machte einen entscheidenden Schritt vorwärts mit einem neuen königlichen Erlass. Die unter der Schirmherrschaft des CTHS veröffentlichte Sammelwerk fasst es klar zusammen: Am Ende des Ancien Régime waren die Juden von Bordeaux im Wesentlichen Nachkommen portugiesischer Familien, deren Existenz durch die Lettres patentes von 1723 anerkannt worden war [OpenEdition, CTHS]. Diese unter Louis XV ausgestellten Lettres patentes bestätigten und erweiterten die früheren Privilegien und ermöglichten der portugiesischen Nation, sich selbst zu verwalten, ihre Register zu führen, ihre Kultstätten und Wohltätigkeitswerke zu unterhalten. Das Wort « Juif » konnte endlich in offiziellen Urkunden ausgesprochen werden: die Fiktion des einzigen katholischen portugiesischen Kaufmanns verschwand.

Die Gemeinde von Bordeaux zeichnete sich durch eine bemerkenswerte wirtschaftliche und soziale Eingliederung aus. Nach derselben Untersuchung erlebten sie spektakuläre Beispiele wirtschaftlichen Erfolgs und der Integration in die geselligen Kreise der Stadt [OpenEdition, CTHS]. Der Kolonial- und Atlantikhandel, die Schiffausrüstung, der Wein- und Devisenhandel machten das Vermögen von Familien, deren Namen die Historiographie prägen: die Gradis, die Furtado, die Peixotto, die Dacosta, die Dalpuget — so viele Lignées, die Théophile Malvezin in seiner Pioniergeschichte der Juden von Bordeaux aufzählte [Malvezin]. Selbst das Register seines Werkes — das Astruc, David Gradis, Dacosta, Fernandès, Konvertiten, Konsistorium, Glaubensgenossen, in Bordeaux ansässige Spanier und Portugiesen nebeneinander stellt — vermittelt das Bild einer dichten, verzweigten, zugleich merkantilen und gemeinschaftlichen Gesellschaft [Google Books, Malvezin].

Die Ansiedlung erfasste auch das Umland von Bayonne. Die Gemeinde Saint-Esprit-lès-Bayonne entwickelte, obwohl bescheidener und handwerklicher als ihre Bordelaise Schwesterngemeinde, ein strukturiertes religiöses Leben mit Synagoge, Bruderschaften und Friedhöfen. Die von der Abteilung für Religionswissenschaften der École pratique des hautes études zusammengetragenen Arbeiten erhellten das Funktionieren dieser judäo-portugiesischen Gemeinden im Südwesten zwischen 1684 und 1791 — einem Zeitraum, in dem die Nation, zunächst nur aus Vorsicht geduldet, zu einem anerkannten Rädchen in der Regionalwirtschaft wurde [Persée]. Gérard Nahon hat gezeigt, wie diese Institutionalisierung die Einrichtung einer internen Gouvernanz — Syndikate, Beratungen, Gemeindesteuern — voraussetzte, die die zukünftigen konsistorialen Strukturen vorwegnahm [Nahon, 2003].

Die Geschichte der Portugiesischen Nation gipfelt in der großen Wendung des späten 18. Jahrhunderts, als die Frage des bürgerlichen Status der Juden Frankreichs in die öffentliche Debatte gelangte und dann von der Revolution entschieden wurde. Die Portugiesen des Südwestens befanden sich in einer besonderen Position: besser integriert, wohlhabender, weniger erkennbar „fremd" als die aschkenasischen Juden im Elsass und in Lothringen, konnten sie ihre französische Anciennität und wirtschaftliche Nützlichkeit geltend machen. Frances Malino hat diese singulare Assimilations- und Emanzipationstrajektorie der Sefarden von Bordeaux analysiert, die ihren Eintritt in die Bürgerschaft von einer bereits fortgeschrittenen Position sozialer Eingliederung aus verhandelten [Malino, 1978].

Die revolutionäre Sequenz erwies sich als entscheidend. Sobald die Debatten über den Status der Nicht-Katholiken begannen, plädierten die Deputierten der Portugiesischen Nation für eine distinct Anerkennung ihrer Situation. Die CTHS-Studie über die Juden von Bordeaux zwischen 1787 und 1806 stellt diesen Wendepunkt präzise dar, zwischen dem Toleranzedikt für die Protestanten und dem Dekret der Bürgerschaft [OpenEdition, CTHS]. Am 28. Januar 1790 verlieh die verfassunggebende Nationalversammlung die volle Bürgerschaft den Juden „portugiesisch, spanisch und avignonais", das heißt genau den sefardischen Gemeinden des Südwestens und der Grafschaft Venaissin, bevor das Generaldekret vom 27. September 1791 die Emanzipation auf alle Juden Frankreichs ausdehnte. So waren die Portugiesen von Bordeaux und Saint-Esprit zeitlich gesehen unter den ersten Juden Europas, die bürgerliche Gleichheit erlangten.

Dieses Privileg der Vorrang-Stellung rührte von ihrer eigenen Geschichte her. Weil sie zunächst als katholische Kaufleute zugelassen worden waren, weil sie sich in die Bordelaiser Soziabilität eingefügt hatten, konnten sie sich 1790 als Franzosen alter Observanz präsentieren, nicht als separate Nation. Der von den CTHS-Historikern gewählte Titel – „Israeliten in unseren Tempeln, Franzosen unter unseren Mitbürgern" – verdichtet diesen Anspruch, religiöse Treue und nationale Zugehörigkeit zu verbinden [OpenEdition, CTHS]. Die Emanzipation war für sie also keine so brutale Zäsur wie für andere: sie krönete eine lange, im 16. Jahrhundert unter dem Deckmantel des Neuchristen-Tums begonnene Integrationsarbeit. Das Geheimnis der gaskognischen Marranen schlug zwei Jahrhunderte und ein halbes Jahrhundert später in offene Bürgerschaft um.

Jenseits von Daten und Dokumenten bildeten die portugiesischen Juden des Südwestens eine eigene Kultur, ein Zweig dessen, was die Historiographie als westliche sephardische Diaspora bezeichnet — die Gesamtheit der Gemeinschaften, die aus iberischen Neuchristen stammten, welche in Amsterdam, Hamburg, London, Livorno und im französischen Südwesten zur Judenheit zurückkehrten. Esther Benbassa hat dieses Netzwerk als einen kohärenten Raum definiert, geeint durch gemeinsame Ursprünge, Handelsrouten und eine geteilte religiöse Sensibilität [Benbassa, Dictionnaire encyclopédique du judaïsme]. Bordeaux und Bayonne bildeten dessen gaskognisches Ende, in ständigem Dialog mit Amsterdam, der geistlichen Metropole dieser Diaspora.

Das Gedächtnis dieser Gemeinschaft kristallisierte sich um einige wenige Züge, die mit Inbrunst weitergegeben wurden. Wie die westliche sephardische Erinnerung in Erinnerung ruft, bewahrten diese portugiesischen Juden in der Diaspora eine starke Gedächtnisbindung zu Portugal — Sprache, Riten, Familiennamen, Objekte [Maison de la culture juive]. Der sogenannte « portugiesische » Ritus, unterschieden vom aschkenasischen Ritus, die besondere Aussprache des Hebräischen, die restliche Verwendung des Portugiesischen und Spanischen in bestimmten Gebeten und Dokumenten, die bewahrten iberischen Patronyme — Gradis, Furtado, Nunes, Rodrigues, Lopes — waren ebenso viele Identitätsmarker. Nach derselben Gedächtniserzählung kehren sie, einmal von Zwang befreit, zum größten Teil zum Judentum zurück [Maison de la culture juive], vollziehen jene Rückkehr, die die Gründungsnotiz der Gemeinschaft mit der Formel zusammenfasst: « Neuchristen, zur Judenheit zurückgekehrt ».

Auch hier verflechten sich Gedächtnis und Geschichte. Das Archiv bezeugt Institutionen, Vermögen und Dekrete; das Gedächtnis trägt den Sinn der Erfahrung, das Bewusstsein einer dem Geheimen abgerungenen Treue. Portugal selbst hat sich diesem Erbe in jüngster Zeit wieder zugewandt: das Land, beschrieben als die Wiege des sephardischen Judentums, zieht seit der Belebung des Tourismus jüdischen Erinnerungstourismus an [InfoJmoderne]. Diese zeitgenössische Bewegung bezeugt die Beständigkeit einer Bindung, die weder die Inquisition noch die Jahrhunderte gelöscht haben. Die historiographischen Debatten über die Beziehungen zwischen Juden und Christen im Mittelalter — genährt durch die Arbeiten von Gilbert Dahan über christliche Intellektuelle und Juden [Dahan, 1990], von Israël Jacob Yuval über die Teilung der Ursprünge [Yuval, 2012], oder von Marcel Simon über das Verus Israël der späten Antike [Simon, 1948] — bieten die lange Perspektive, in die sich diese Erfahrung einschreibt: die eines europäischen Judentums, das ständig gezwungen war, seinen Platz zwischen Anerkennung und Verdacht zu verhandeln.

Die Geschichte der Juden des portugiesischen Südwestens ist die Geschichte eines langen Umwegs durch das Geheimnis zur Erleuchtung. Nach ihrer Vertreibung von der Iberischen Halbinsel 1492 und 1497 und der Zwangskonversion durch Manuel I. durchquerten diese Neuchristen die Pyrenäen, erhielten 1550 die Briefe von Heinrich II., die sie unter dem ehrerbietigen Namen „portugiesische Kaufleute" schützten, und ließen sich dauerhaft in Bordeaux und in der Umgebung von Bayonne nieder – in Saint-Esprit, Peyrehorade, Bidache und La Bastide-Clairence. Zwei Jahrhunderte lang lebten sie in einer doppelten Treue, äußerlich Katholiken und im Herzen Juden, bis eine Lockerung der Inquisitionswachsamkeit und der Nutzen ihres Handels ihnen die offene Rückkehr zum Judentum ermöglichten, besiegelt durch die Briefe von 1723.

Ihr Schicksal gipfelte in der revolutionären Emanzipation: bereits im Januar 1790 als Bürger anerkannt, gehörten sie zu den allerersten Juden Europas, die zur bürgerlichen Gleichheit gelangten. Sie ernteteten die Frucht einer geduldigen Integration, die unter der Maske begonnen hatte. Diese Entwicklung macht sie zu einem Beispielfall der westlichen sephardischen Diaspora zwischen Marranen­tum, kaufmännischem Wohlstand und Bürgerschaft. Folgt man Gérard Nahon [Nahon, 2003], Frances Malino [Malino, 1978] und Yosef Hayim Yerushalmi [Yerushalmi, 1998], so ist festzuhalten, dass diese Gemeinde nicht nur eine soziale Gruppe war, sondern eine einzigartige historische Erfahrung: die Wahrung einer Identität durch Erinnerung unter Zwang und ihre schließliche Anerkennung durch das Recht. Die „Rückkehr zum Judentum", die die Gründungsnotiz bestimmt, war kein einfaches religiöses Ereignis, sondern der Abschluss einer langen Geschichte stiller Tapferkeit und überlieferter Treue.