Krim

Voordat het een geschiedenis wordt, is een familienaam een raadsel. « Krim » leent zich voor verschillende interpretaties, en eerlijkheid gebiedt voorzichtig te werk te gaan. In het Asjkenazische gebied kan het verwijzen naar het schiereiland de Krim, dat land waar reeds in de vroege Middeleeuwen rabbijnse gemeenschappen, kara'ieten en turkstalige bevolkingsgroepen elkaar ontmoetten, en waaruit familienamen ontstonden die door dit toponiemisch gegeven werden gemarkeerd. In het Sefardische en Maghrebijnse gebied kon de Arabische en Hebreeuwse wortel k-r-m — de wijnstok, de vrijgevigheid, de adel van karakter — aanleiding geven tot bijnamen die tot familienamen werden, volgens een mechanisme dat wijd verbreid is in de joodse mediterrane onomastiek.

Het is hier nodig weerstand te bieden aan de verleiding van genealogische legende. Geen enkele referentiebron stelt ons in staat alle dragers van de naam met zekerheid aan een enkele stam te koppelen. Deze veelheid zelf is leerzaam : zij herinnert eraan dat in de diaspora een en dezelfde klank uit verschillende contexten kon ontstaan, en dat de zoektocht naar oorsprongen zich vaak veel meer voordoet als heropgebouwde memoria dan als archief. Zoals Colette Sirat opmerkt in haar studie van manuscripten, moet de historicus de donkere zones aanvaarden in plaats van ze op te vullen met aantrekkelijke gissing [Sirat, 1983]. Wij veronderstellen, zonder het te beweren, een dubbele mogelijke afstamming van de naam ; wij stellen deze vast.

Het is met Mathilde Krim dat de naam volledig de gedocumenteerde geschiedenis binnengaat. Geboren als Mathilde Galland in 1926 in Como, Italië, in een niet-joodse familie van Zwitserse en Oostenrijks-Tsjechische afkomst, studeerde zij biologie aan de Universiteit van Genève, waar zij een doctoraat behaalde in cytogenetische genetica. Het waren haar Geneefse jaren, gekenmerkt door de ontdekking van beelden van de Shoah na het einde van de Tweede Wereldoorlog, waarin zij zich bewust werd van de joodse tragedie — een beslissende morele ervaring die de rest van haar leven bepaalde.

Haar aansluiting bij de joodse wereld was niet erfelijk: zij werd gekozen. Mathilde Galland bekeerde zich tot het judaïsme, trouwde een joodse student, David Danon, en engageerde zich aan de zijde van de zionistische zaak in de jaren voorafgaand aan de oprichting van de Staat Israël. Deze keuze — joods worden door bewuste beslissing in plaats van door geboorte — plaatst haar loopbaan in een lange traditie van ontvangst van de bekeerling die de halakha met eerbied omgeeft: de ger, de vreemdeling die lid van het volk is geworden, die de Thora beveelt lief te hebben omdat Israël zelf vreemdeling in Egypte was. De relatie met de vreemdeling, zo centraal in het joodse denken, wordt hier omgekeerd: het is de vreemdelinge die naar Israël komt, en haar loopbaan illustreert hoe zeer het joodse recht lidmaatschap niet als etnische afsluiting maar als open verbond opvat [Trigano, 1991].

Na enige tijd in Israël gewoond te hebben, werkte zij aan het Weizmann Instituut van Rehovot, waar zij deelnam aan baanbrekend onderzoek naar prenatale diagnostiek en bepaling van het geslacht van de foetus door onderzoek van vruchtwateren. De wetenschappelijke kennis is hier niet neutraal: zij wordt uitgeoefend in een land dat zich opbouwt, ten dienste van een gemeenschap die haar wonden likt. De lignée van de naam Krim — want Mathilde zal deze dragen na haar hertrouwing — associeert zich aldus duurzaam met de deugd van kennis in het dienst van de gemeenschap.

In 1958 trouwde Mathilde Arthur B. Krim, een New Yorkse advocaat en filmmagnaat, voorzitter van de United Artists-studio's en later oprichter van Orion Pictures, vertrouweling van verschillende Democratische presidenten van de Verenigde Staten. Door deze verbintenis werd de naam Krim de hare en verwierf ze de bekendheid die het corpus vandaag de dag vastlegt. Het echtpaar vestigde zich in New York, waar Mathilde haar onderzoek voortzette aan het Cornell University Medical College en later aan het Memorial Sloan-Kettering Cancer Center, waarbij zij zich wijdde aan interferonen en kankerimmunologie.

Dit New Yorkse hoofdstuk zegt iets over de moderne joodse voorwaarde zoals Isaiah Berlin die heeft geanalyseerd: die van een geslaagde integratie die niet afstand doet van trouw, van een werelds succes dat zich in het dienst stelt van een zaak [Berlin, 1973]. De Krims behoorden tot de Amerikaanse culturele en politieke elite; zij hadden zich kunnen beperken tot het gemak van de veroverde positie. De geschiedenis toont aan dat zij het tegenovergestelde deden: zij stelden hun invloed, hun netwerken en hun fortuin in het dienst van de meest kwetsbaren. Economische en sociale actie, in het joodse denken, is alleen waardevol door de tsedaka — deze liefdadigheid die allereerst gerechtigheid is — die zij mogelijk maakt. Het is hier dat de trajectorie van Mathilde Krim haar exemplarische dimensie zal krijgen.

Aan het begin van de jaren 1980 trof een onbekende epidemie eerst gemarginaliseerde en gestigmatiseerde bevolkingsgroepen in de Verenigde Staten. Waar velen hun blik afwendden uit angst of vooroordeel, begreep Mathilde Krim al vroeg de omvang van de ramp en weigerde de logica van uitsluiting. In 1983 richtte zij de AIDS Medical Foundation op, die in 1985 fuseerde en de American Foundation for AIDS Research (amfAR) werd, waarvan zij oprichtingsvoorzitster en geweten gedurende decennia was.

Haar handelen was niet alleen wetenschappelijk: het was moreel en openbaar. In een tijd waarin aidspatiënten als paria's werden behandeld, nam zij openlijk hun verdediging op zich, klaagde discriminatie aan, pleitte voor voorlichting, preventie en onderzoek, en weigerde dat de ziekte als voorwendsel voor minachting diende. Deze weigering van stigmatisering raakt de kern van verschillende geboden van de Joodse Wet: niet onverschillig blijven tegenover het bloed van je naaste, de zieke bezoeken en verzorgen (bikkur holim), de waardigheid van de vernederde beschermen. Mathilde Krim belichaamde deze eisen in een context waarin zij echte moed vereisten. Haar aanpak sluit aan bij wat het Joodse denken, van de Torah tot de modernen, aanduidt als de zorg voor de ander verheven tot absolute plicht — het gezicht van de naaste dat verplicht stelt nog voordat enige wederkerigheid ter sprake komt [Ouaknin, 1989].

Zij ontving in 2000 de Presidential Medal of Freedom, de hoogste Amerikaanse civiele onderscheiding, in erkenning van dit werk. Maar de ware maat van haar deugd ligt niet in de medailles: zij ligt in de gered gebleven levens en in de volharding om de verworpenen te verdedigen. Daarin verlengde zij, zonder zich ooit expliciet op een religieus model te beroepen, een ethiek waarvan de Joodse traditie het hoogtepunt van de Wet maakt: het respect voor het goddelijk beeld in elk menselijk wezen, ook — en vooral — het verachte wezen.

De vraag rijst: kan men een individuele levensloop lezen als de uitdrukking van een collectieve deugd? Historische voorzichtigheid nodigt uit om niet te veel betekenis toe te kennen. Mathilde Krim was geen theoreticus van het jodendom, en haar humanitaire inzet overstijgt ruimschoots de grenzen van geloofsovertuigingen. Het zou oneerlijk zijn haar werk tot slechts één identiteit op te eisen.

En toch is het snijvlak echt. Haar loopbaan — aangenomen bekering, inzet voor het opkomende Israël, wetenschappelijk onderzoek, vervolgens strijd tegen de stigmatisering van een ziekte — schetst een samenhang die aansluit bij de centrale waarden van de traditie. Het Joods denken, zoals Armand Abécassis en Léon Askénazi het uitwerken, plaatst niet het dogma maar het handelen in het middelpunt: heiligheid bewijst zich door gerechtigheid aan de zwakke [Abécassis, 1987] [Askénazi, 1999]. Maurice-Ruben Hayoun herinnert er eveneens aan dat de Joodse filosofie door haar lange geschiedenis heen voortdurend kennis met ethiek verbonden heeft, weigerde het ware van het goede te scheiden [Hayoun, 2023]. Door de biologie van het leven aan de strijd voor de waardigheid van zieken te koppelen, heeft Mathilde Krim, zonder twijfel zonder het zo te formuleren, deze verbinding belichaamd.

Het is hier dat het lot van een naam aansluit bij de herinnering van een volk. De Joodse traditie heeft de bescherming van de vreemdeling, de zieke en de verachtste niet tot een liefdadige keuze gemaakt maar tot een constituerende verplichting. Dat het een vrouw was die tot het jodendom door keuze gekomen was die in de twintigste-eeuwse Amerika dit bericht met glans droeg, is niet het minste paradox — noch de minste schoonheid — van dit verhaal. Het geheugen van Israël, zoals Yerushalmi aantoonde, wordt niet alleen door boeken overgedragen: het wordt overgedragen door daden die op hun beurt onvergetelijk worden [Yerushalmi, 1984].

Van de familie Krim bewaart het archief geen lange keten van gedocumenteerde generaties, en dit Grote Boek gaf de voorkeur aan het erkennen van zijn lacunes boven het fabriceren van een valse continuïteit. De naam blijft meervoudig, zijn oorsprong eerder vermoed dan vastgesteld. Maar rond de figuur van Mathilde Krim levert de geschiedenis een les van zeldzame helderheid op.

Wat deze familie beter dan alle andere deugden heeft uitgedrukt, is de zorg voor de ander — de bikkur holim verheven tot rang van publieke strijd, de voorwaardelijke verdediging van de gestigmatiseerde zieke, de weigering om angst het onverschilligheid te laten dicteren. Hierbij komt een tweelingstugend: de wetenschappelijke kennis in dienst van het leven, waar onderzoek ophoudt neutraal te zijn en een daad van gerechtigheid wordt. Dat deze deugden werden gedragen door een vrouw die het joodse volk binnenging door een kwestie van geweten, herinnert ons er opnieuw aan dat het verbond, in de traditie van Israël, openstaat voor wie het kiest. Door deze waarden te belichamen, nam de familie met de naam Krim op haar eigen manier en in haar eigen tijd deel aan de lange trouw van een volk dat de bescherming van de kwetsbaren tot waarheid van zijn Wet heeft gemaakt.