Les Juifs de Beyrouth

La présence juive sur le littoral libanais est fort ancienne, quoique les sources en soient ténues et souvent indirectes. La tradition rattache le judaïsme de la région aux communautés bibliques et à la proximité immédiate de la Galilée : les villes phéniciennes de Tyr et de Sidon, mentionnées à d'innombrables reprises dans les Écritures, entretinrent des liens étroits avec le royaume d'Israël, et la mémoire collective juive n'a jamais cessé d'associer ces rivages au récit fondateur d'Israël. Cette continuité relève cependant davantage du souvenir transmis que de la démonstration archivistique continue.

La ville de Sidon — Saïda en arabe — mérite ici une attention particulière, car c'est elle qui offre les jalons documentaires les plus anciens pour la région. La communauté juive de Sidon revendique une présence remontant à l'Antiquité, et son cimetière, dont la fondation est traditionnellement datée de 922 apr. J.-C., constitue l'un des rares ancrages matériels de cette continuité mémorielle. La synagogue locale, connue sous le nom de Kadnom, fut reconstruite et agrandie vers 1850-1855 pour accueillir une congrégation d'environ 450 personnes, ce qui témoigne d'une communauté encore vivace à l'époque prémoderne [Les Juifs de Sidon, OpenEdition, 2026]. Cette synagogue, implantée au cœur de la harat al-yahud — le quartier juif de la vieille ville de Sidon —, fut le pivot de la vie religieuse d'une communauté arabophones et de rite oriental, insérée dans la trame confessionnelle plurielle de la cité portuaire.

Aux époques médiévale et moderne, des noyaux juifs subsistent également dans les villes et villages de la montagne, notamment à Deir el-Qamar, capitale des émirs du Mont-Liban, et dans la région de Hasbaya, au pied de l'Hermon, où la tradition situe l'une des plus anciennes présences juives du pays. Ces communautés rurales et semi-rurales, arabophones et de rite oriental, vivaient de commerce, d'artisanat et de prêt, insérées dans le tissu confessionnel bigarré de la région — druzes, maronites, sunnites, chiites et chrétiens de diverses obédiences. Leur culture spirituelle appartenait à ce judaïsme d'Orient dont les érudits ont souligné qu'il ne fut jamais coupé du monde environnant, mais bien tissé dans la trame d'une civilisation partagée [Abitbol, 1999].

L'ombre portée de la mystique juive galiléenne est ici décisive. La proximité de Safed, foyer de la kabbale au XVIe siècle, irrigua durablement la piété des Juifs de la région, et l'on peut supposer que les communautés du Mont-Liban participèrent, fût-ce de loin, de cette effervescence spirituelle qui rayonna sur tout le Proche-Orient. À ce judaïsme oriental vinrent s'agréger, au fil des siècles, des apports séfarades issus de la grande dispersion consécutive à l'expulsion d'Espagne, qui essaima ses familles à travers tout l'Empire ottoman [Barnavi, 1992]. Le regard que ces communautés portaient sur le monde musulman qui les entourait n'était pas celui de l'étranger, mais celui d'un hôte de longue date, à l'image de ce que des historiens ont décrit pour les judaïsmes méditerranéens : une insertion culturelle profonde, faite d'emprunts linguistiques, esthétiques et intellectuels.

Il convient toutefois de ne pas surestimer l'ancienneté de la communauté de Beyrouth proprement dite. Jusqu'au milieu du XIXe siècle, Beyrouth demeurait une bourgade portuaire de rang secondaire, et la vie juive libanaise se distribuait entre plusieurs foyers — Sidon, Hasbaya, Deir el-Qamar — dont aucun ne prédominait vraiment. C'est la transformation de Beyrouth en grande métropole commerciale, sous l'effet de l'ouverture de la Méditerranée orientale aux échanges européens, qui allait attirer et concentrer les Juifs de la région dans la capitale naissante, relayant au second plan des foyers anciens désormais tributaires de la tutelle beyrouthine.

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Le XIXe siècle bouleverse la géographie juive du Liban. À la faveur des réformes ottomanes — les Tanzimat — et de l'essor prodigieux du commerce méditerranéen, Beyrouth se mue en quelques décennies en la grande place marchande du Levant, port d'exportation de la soie, carrefour bancaire et intellectuel. Cette ascension urbaine attire vers la capitale les Juifs des campagnes et des villes voisines : familles de Deir el-Qamar, de Hasbaya, de Sidon, mais aussi migrants venus de Damas, d'Alep, de Bagdad, de Salonique et d'ailleurs dans l'orbite ottomane. Beyrouth devient ainsi, au tournant du siècle, le principal foyer juif du pays.

C'est dans ce contexte que se constitue le quartier de Wadi Abou Jamil, littéralement la « vallée d'Abou Jamil », situé dans la partie occidentale du centre de Beyrouth. Le quartier prit progressivement une coloration juive marquée, au point de devenir, dans le langage courant des Beyrouthins, « le quartier juif » de la ville. Comme les hara du Caire, les mellah du Maroc ou la hara kbira de Sousse, Wadi Abou Jamil ne fut pas un ghetto imposé mais un quartier de concentration volontaire, où se rassemblaient synagogues, écoles, bains rituels, commerces et institutions communautaires — configuration classique des judaïsmes urbains du monde arabo-musulman [Fenton, 2019 ; Rubinstein-Cohen, 2011]. À Sidon, c'est le même processus qui avait produit la harat al-yahud dans la vieille ville : un espace de sociabilité communautaire où voisinage, commerce et vie religieuse se mêlaient intimement.

La modernisation scolaire fut l'un des grands vecteurs de transformation. L'Alliance israélite universelle, fondée à Paris en 1860, ouvrit ses écoles à Beyrouth comme dans toutes les grandes communautés méditerranéennes, diffusant le français, les savoirs occidentaux et une conscience nouvelle de l'appartenance au judaïsme mondial. Ce processus, que les historiens ont analysé pour l'Égypte et la Tunisie comme un passage « de l'orientalité à l'occidentalisation », fut aussi celui des Juifs de Beyrouth, dont une part croissante adopta la langue et les modes de vie européens tout en conservant les rites orientaux et séfarades [Mizrahi, 1977 ; Rubinstein-Cohen, 2011]. Sylvie Anne Goldberg a rappelé combien ce basculement du XIXe et du début du XXe siècle transforma en profondeur le rapport des Juifs à leur propre histoire et à la modernité [Goldberg, 2000].

Le statut juridique des Juifs relevait alors du système ottoman du millet, qui reconnaissait aux communautés religieuses une autonomie interne en matière de statut personnel, de culte et de justice rabbinique. La communauté de Beyrouth disposait de son grand rabbin, de son conseil et de ses institutions charitables. Cette organisation, comparable à celle des grandes communautés de l'Empire, assurait une continuité de la vie religieuse et une gestion autonome des affaires communautaires. À Sidon, ce même cadre ottoman permit la consolidation progressive d'une organisation communautaire locale, qui prit une forme explicitement institutionnelle à l'aube du XXe siècle. Le 31 août 1868, on peut ainsi relever qu'un notable sidonien du nom de Simha Farhi acquérait un terrain rattaché au waqf juif afin d'agrandir le cimetière de la communauté — geste banal en apparence, mais qui témoigne de la capacité des Juifs de province à gérer leurs propres fondations pieuses dans le cadre ottoman, indépendamment de Beyrouth [Les Juifs de Sidon, OpenEdition, 2026].

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La proclamation du Grand Liban par le général Gouraud, le 1er septembre 1920, ouvrit une nouvelle ère pour les communautés juives du pays. Avec le recensement de la même année — qui établissait à 3 503 le nombre total de Juifs sur l'ensemble du territoire libanais — se dessina plus clairement la carte d'un judaïsme éminemment pluriel, articulé autour de plusieurs pôles : Beyrouth d'abord, mais aussi Sidon, Tripoli et les communautés de montagne [Les Juifs de Sidon, OpenEdition, 2026]. Cette pluralité ne fut pas sans engendrer des tensions institutionnelles durables.

Le système mis en place sous le Mandat français centralisa l'organisation communautaire israélite à Beyrouth, plaçant les communautés de province dans une position de subordination formelle. Le Conseil communal israélite de Sidon — le CCIS — fut créé en 1919-1920, mais expressément subordonné au conseil de Beyrouth, qui exerçait une tutelle sur les affaires religieuses et administratives des Juifs du reste du pays [Les Juifs de Sidon, OpenEdition, 2026]. Cette architecture institutionnelle reflétait la hiérarchie urbaine du Liban mandataire, où Beyrouth concentrait non seulement le pouvoir politique et économique, mais aussi l'autorité sur les minorités religieuses reconnues.

Le judaïsme figurait en effet, dans le Liban en formation, parmi les communautés religieuses officiellement reconnues par l'État, dotées d'un statut personnel propre et d'une représentation communautaire légale. Ce cadre légal offrait une garantie institutionnelle précieuse, qui distinguait favorablement la situation des Juifs libanais de celle de leurs coreligionnaires dans plusieurs autres pays arabes. Sous le Mandat, la communauté de Beyrouth consolida ses structures : grand rabbin, conseil communal, institutions caritatives et scolaires composaient un tissu institutionnel dense.

La vie institutionnelle provinciale fut cependant loin d'être terne. À Sidon, le CCIS devint le théâtre de compétitions notabiliaires caractéristiques des communautés minoritaires sous régime mandataire. Ibrāhīm Maʿtūq Nikrī, figure influente de la vie civique sidonienne, obtint en 1925 la gestion des fondations pieuses relevant de la Cour chariatique sunnite — un arrangement inter-communautaire remarquable, illustrant la porosité pratique entre les administrations des différents groupes confessionnels. Il arriva en tête des élections au CCIS en 1934 avec 32 voix, puis à nouveau en 1940, s'imposant comme la personnalité dominante du conseil sidonien [Les Juifs de Sidon, OpenEdition, 2026]. La même année 1934, Mūsā Braun, grand-rabbin d'origine galicienne nommé à Sidon dès septembre 1918, y recueillit 25 voix — signe d'une concurrence entre autorité rabbinique et leadership laïc que l'on retrouvait dans de nombreuses communautés méditerranéennes de l'époque [Les Juifs de Sidon, OpenEdition, 2026].

La question de la reconnaissance officielle du rabbinat illustra, elle aussi, les tensions propres à ce régime institutionnel. Braun déposa une plainte auprès du Haut-commissariat français en 1933 pour faire reconnaître formellement son titre de grand-rabbin de Sidon, signe que l'articulation entre autorité religieuse locale et cadre administratif mandataire demeurait fragile. En 1940, il perdit son cachet officiel, épisode révélateur des précarités qui guettaient les dirigeants communautaires de province, soumis à des hiérarchies multiples — rabbinique, civique, française — dont les logiques ne coïncidaient pas toujours [Les Juifs de Sidon, OpenEdition, 2026].

Les relations inter-communautaires à l'échelle locale produisirent également des arrangements inattendus. Le 25 octobre 1925, un accord fut conclu entre la communauté juive de Sidon et la communauté arménienne, fraîchement arrivée au Liban après le génocide, pour le partage d'un terrain adjacent au cimetière juif [Les Juifs de Sidon, OpenEdition, 2026]. Ce document, discret dans son objet, témoigne d'une gestion pragmatique et pacifique de l'espace urbain entre minorités — les Arméniens et les Juifs de Sidon, deux communautés aux trajectoires tragiques au XXe siècle, trouvant un terrain commun dans l'administration de leurs espaces funéraires.

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Le cœur battant du judaïsme beyrouthin fut sa grande synagogue, Maghen Abraham, « Bouclier d'Abraham ». Édifiée dans les années 1920 au cœur de Wadi Abou Jamil, elle fut le sanctuaire principal de la communauté, financée par la générosité de familles notables du judaïsme levantin, et devint le symbole architectural et spirituel de la présence juive à Beyrouth. Sa façade de pierre claire, ses arches et son plan majestueux témoignaient de la prospérité et de la confiance d'une communauté en plein essor. Autour d'elle gravitaient plusieurs autres lieux de culte plus modestes, oratoires de quartier et petites synagogues de famille, ainsi que des écoles, des œuvres de bienfaisance et des associations.

Cet essor institutionnel s'accéléra sous le Mandat français (1920–1943), période durant laquelle Beyrouth confirma son statut de métropole cosmopolite. Fait remarquable et souvent souligné, le Liban fut, dans les décennies suivant l'indépendance de 1943, l'un des rares pays arabes dont la population juive s'accrut plutôt que de décroître dans l'immédiat après-1948, en raison de l'afflux de Juifs fuyant les persécutions de la Syrie voisine et d'ailleurs. Beyrouth apparaissait alors comme un refuge relatif dans un monde arabe en proie aux tensions grandissantes.

La composition de la communauté était plurielle. Aux familles autochtones arabophones s'ajoutaient des Séfarades ottomans, des Juifs syriens de Damas et d'Alep, des originaires d'Irak, ainsi qu'une bourgeoisie francisée par l'Alliance. Cette diversité, à l'image de celle des grandes communautés méditerranéennes, se traduisait par une richesse de rites, de langues — arabe, français, ladino, hébreu liturgique — et de traditions culinaires et musicales. La vie communautaire s'organisait autour du calendrier liturgique, des grandes fêtes, des cérémonies familiales célébrées à Maghen Abraham, et d'un dense réseau de solidarité et d'entraide caractéristique des judaïsmes d'Orient [Abitbol, 1999 ; Barnavi, 1992].

La presse, l'édition et les activités intellectuelles connurent également un développement notable, à l'unisson de l'effervescence culturelle beyrouthine. Les Juifs participaient activement à la vie économique de la ville — commerce, banque, professions libérales, artisanat — et occupaient une place visible dans le paysage urbain du centre-ville. Wadi Abou Jamil, avec ses immeubles élégants, ses cafés et ses commerces, était un quartier prospère et animé, dont l'atmosphère cosmopolite frappait les visiteurs. C'est cette apogée, située grosso modo entre les années 1920 et le milieu des années 1960, que la mémoire des exilés a magnifiée comme un âge d'or perdu.

Il faut, pour être complet, rappeler que cet âge d'or beyrouthin n'effaça pas la vie des communautés de province, même si celles-ci déclinaient numériquement. À Sidon, la communauté maintint son organisation et ses institutions jusqu'aux années 1940 et au-delà, dans un tissu urbain où la harat al-yahud demeurait un repère identifiable de la vieille ville. Les familles sidonniennes qui ne rejoignirent pas Beyrouth continuèrent de se marier, d'inhumer leurs morts dans le cimetière multiséculaire, et de faire vivre une sociabilité propre — jusqu'à ce que les départs successifs aient raison de cette persistance communautaire.

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La coexistence des Juifs de Beyrouth avec les autres communautés libanaises fut, dans l'ensemble, moins conflictuelle qu'ailleurs dans le monde arabe, au moins jusqu'au milieu du XXe siècle. La mémoire des anciens de Wadi Abou Jamil insiste volontiers sur les bons rapports de voisinage, sur la sécurité relative dont jouissait la communauté, sur la participation aux fêtes des uns et des autres. Cette image d'une convivialité levantine, transmise par le témoignage, mérite d'être prise au sérieux tout en étant confrontée à la complexité croissante du contexte régional.

Car la création de l'État d'Israël en 1948 et les conflits israélo-arabes successifs pesèrent inexorablement sur la condition des Juifs du monde arabe. Michael Abitbol a montré comment la question palestinienne transforma progressivement le statut des minorités juives, prises en étau entre leur enracinement local et la suspicion croissante que faisait peser sur elles le conflit avec Israël [Abitbol, 1999]. Le Liban ne fut pas épargné par cette dynamique, même si l'onde de choc y fut plus tardive et plus atténuée qu'en Irak, en Égypte ou en Syrie. La particularité libanaise — un État multiconfessionnel où le pouvoir se partageait entre communautés — offrit un temps une protection singulière aux Juifs.

C'est précisément ce qui explique le paradoxe démographique du Liban : alors que les communautés juives d'Irak, du Yémen ou d'Égypte se vidaient massivement entre 1948 et le début des années 1950, celle de Beyrouth se maintint et fut même grossie par des réfugiés venus de Syrie. La guerre des Six Jours de 1967 marqua toutefois un tournant décisif. La défaite arabe, l'exacerbation des passions et la montée des tensions régionales altérèrent le climat de coexistence. Des incidents, des mesures de protection, un sentiment croissant d'insécurité poussèrent une partie de la communauté à envisager le départ. La confiance qui avait fait de Beyrouth un refuge commençait à se fissurer.

À Sidon, où la communauté était bien plus réduite qu'à Beyrouth, ce tournant se manifesta de façon particulièrement brutale. En 1967, le cimetière juif de la ville fut criblé de balles — acte de vandalisme ou de violence symbolique qui sonna comme un avertissement pour les derniers résidents [Les Juifs de Sidon, OpenEdition, 2026]. Cet épisode, peu documenté par les sources imprimées, est l'un des rares points où l'archive locale rejoint la mémoire transmise pour signaler l'aggravation du climat sécuritaire dans les communautés de province, bien avant que Beyrouth ne soit elle-même touchée par la guerre civile.

Ici, mémoire et archive se répondent et parfois se nuancent. Le récit transmis d'une coexistence heureuse n'est pas faux, mais il tend à occulter la lente dégradation d'une situation qui, sous la surface de la prospérité, devenait précaire. Comme l'a souligné Lucette Valensi à propos d'autres judaïsmes du monde arabe, la longue histoire de cohabitation entre Juifs et musulmans fut faite tout à la fois de proximité réelle et de fragilités structurelles, que les crises du XXe siècle vinrent brutalement révéler [Valensi, 2016]. Le judaïsme libanais vivait, sans toujours le savoir, ses dernières années de plénitude.

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Le déclenchement de la guerre civile libanaise en 1975 précipita la fin de la communauté juive de Beyrouth. Wadi Abou Jamil, situé au cœur de la capitale, se trouva bientôt sur la ligne de front, exposé aux combats, aux bombardements et à l'insécurité généralisée qui ravagèrent le centre-ville. Le quartier, jadis prospère et animé, se vida de ses habitants ; ses immeubles furent endommagés, ses commerces fermés, ses institutions désertées. La communauté, déjà réduite par les départs des années 1960 et 1970, se disloqua rapidement.

L'émigration, jusque-là graduelle, devint un exode. Les Juifs de Beyrouth se dispersèrent vers la France, les États-Unis, le Canada, l'Amérique latine, Israël et d'autres destinations, rejoignant les réseaux diasporiques de leurs parents et coreligionnaires déjà partis. En quelques années, une communauté qui comptait plusieurs milliers d'âmes au milieu du siècle se réduisit à quelques centaines, puis à quelques dizaines de personnes. Ce mouvement s'inscrit dans le grand mouvement de disparition des judaïsmes du monde arabe au XXe siècle, phénomène que les historiens ont documenté pour l'Égypte, l'Algérie et l'ensemble de l'aire islamique [Mizrahi, 1977 ; Valensi, 2016 ; Abitbol, 1999].

Les années 1980 furent particulièrement sombres. Les enlèvements de plusieurs notables juifs, dans le contexte de la guerre et des affrontements liés à l'occupation israélienne du Sud-Liban à partir de 1982, achevèrent de terroriser les derniers fidèles et accélérèrent leur départ. La synagogue Maghen Abraham, prise entre les lignes de combat, subit d'importants dommages et cessa toute activité régulière. Le culte public disparut de fait, faute de fidèles et faute de sécurité. À la fin de la guerre, en 1990, il ne restait pour ainsi dire plus de communauté organisée à Beyrouth.

La situation fut encore plus précocement terminale dans les villes de province. À Sidon, le processus d'extinction s'acheva silencieusement : la dernière famille juive quitta la ville en 1985, dix ans avant la fin officielle de la guerre, laissant derrière elle un cimetière vieux de plus d'un millénaire et une synagogue désormais occupée par des familles syriennes et palestiniennes déplacées [Les Juifs de Sidon, OpenEdition, 2026]. Le cimetière, criblé de balles depuis 1967, est aujourd'hui menacé par des travaux publics — ultime fragilité d'une mémoire que plus personne ne défend sur place. Ce dénouement sidonien, plus discret et plus précoce que le drame beyrouthin, en partage la logique : quand le tissu communautaire est trop ténu, la moindre dégradation du contexte suffit à provoquer la dispersion définitive.

Ce qui subsistait à la fin de la guerre civile n'était plus qu'une poignée d'individus âgés, un patrimoine bâti en ruine et une mémoire dispersée à travers le monde. L'histoire des Juifs du Liban rejoignait ainsi le destin commun des grandes diasporas du Levant, effacées du paysage des villes où elles avaient prospéré durant des générations. Le silence qui s'abattit sur Wadi Abou Jamil et sur la harat al-yahud de Sidon fut, à sa manière, l'épilogue d'une civilisation urbaine méditerranéenne multiséculaire.

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Après le silence de la guerre vint le temps de la mémoire et, plus tard, celui d'une timide résurrection patrimoniale. Le fait le plus symbolique de cette dernière période fut la restauration de la synagogue Maghen Abraham, entreprise à partir de la fin des années 2000 dans le cadre de la reconstruction du centre-ville de Beyrouth. Financée par des donateurs privés et par des concours divers, cette restauration rendit au sanctuaire dévasté sa dignité architecturale, alors même que la communauté susceptible de l'animer avait pour ainsi dire disparu. La synagogue restaurée se dresse ainsi comme un monument à une présence révolue, un lieu de mémoire plus que de culte vivant.

Ce paradoxe — un patrimoine restauré sans communauté pour l'habiter — est au cœur de la condition mémorielle des Juifs de Beyrouth. La communauté existe désormais avant tout dans la diaspora, à travers les descendants d'exilés qui, de Paris à Montréal, de New York à São Paulo, cultivent le souvenir de Wadi Abou Jamil. Les récits familiaux, les photographies, les objets rituels sauvés de l'exode composent une archive intime et dispersée, à l'image des fonds patrimoniaux qui, ailleurs, ont permis de préserver la mémoire des judaïsmes disparus. Cette mémoire transmise se nourrit d'une nostalgie qui embellit parfois le passé, mais qui témoigne aussi d'un attachement réel à une terre et à une ville.

À Sidon, la mémoire de la communauté s'est fragmentée différemment. Les familles sidonniennes émigrées au Brésil, aux États-Unis et en Europe ont fondé leurs propres associations de mémoire et leurs propres synagogues diasporiques — il existe ainsi des synagogues de Sidon à Brooklyn, à Rio de Janeiro et à São Paulo — perpétuant hors du Liban les rites et les solidarités d'une communauté qui n'existe plus sur son sol d'origine. Le cimetière millénaire de Sidon, désormais sans gardien et sans famille pour en assurer l'entretien, reste quant à lui exposé aux aléas des travaux publics, dans une ville qui n'a plus de Juifs pour défendre sa propre mémoire matérielle [Les Juifs de Sidon, OpenEdition, 2026].

Le travail des historiens et des institutions de documentation s'efforce de confronter cette mémoire vive aux traces documentaires disponibles, afin d'écrire une histoire équilibrée qui ne cède ni à la légende dorée ni à l'oubli. Comme l'a montré Sylvie Anne Goldberg, penser l'histoire juive suppose précisément d'articuler la mémoire transmise et l'exigence critique de l'archive, sans réduire l'une à l'autre [Goldberg, 2000]. Les Juifs du Liban — à Beyrouth comme à Sidon — offrent un cas exemplaire de cette tension entre un passé documenté et un futur mémoriel incertain.

Aujourd'hui, la présence juive au Liban est réduite à une poignée d'individus, souvent discrets, dont l'existence même est parfois mise en doute. La communauté organisée appartient au passé. Mais Wadi Abou Jamil demeure, dans la toponymie et dans les mémoires, le témoin d'un temps où Beyrouth abrita l'un des foyers juifs les plus attachants de la Méditerranée orientale. Et quelque part dans les ruelles de la vieille Sidon, la façade défraîchie de l'ancienne synagogue Kadnom — où vivent désormais des familles déplacées, sous les étoiles de David en fer laminé que personne n'a ôtées — résume à elle seule la trajectoire d'un judaïsme libanais dont ce livre a voulu restituer la profondeur et la singularité.

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Simha Farhi (dates inconnues, actif vers 1868) — Figure notable de la communauté juive de Sidon dans la seconde moitié du XIXe siècle. Le 31 août 1868, il acquit un terrain rattaché au waqf juif de la ville dans le but d'agrandir le cimetière communautaire, geste qui témoigne à la fois de la vitalité de la vie institutionnelle juive sidonienne à l'époque ottomane et de la capacité des notables locaux à gérer les fondations pieuses de leur communauté de façon autonome. Son patronyme le relie à la grande famille Farhi, dont les ramifications commerçantes et financières s'étendaient à travers le Levant ottoman [Les Juifs de Sidon, OpenEdition, 2026].

Mūsā (Moshe) Braun (dates de naissance et de décès inconnues, actif 1918–1940) — Grand-rabbin de Sidon d'origine galicienne, nommé à ce poste en septembre 1918, à la veille de la proclamation du Grand Liban. Sa présence à Sidon illustre la mobilité rabbinique caractéristique de l'ère mandataire, où des clercs d'Europe orientale pouvaient se retrouver à la tête de communautés levantines de rite oriental. Il déposa en 1933 une plainte auprès du Haut-commissariat français pour faire reconnaître officiellement son titre — démarche révélatrice des tensions entre autorité rabbinique et administration mandataire. Élu au Conseil communal israélite de Sidon en 1934 avec 25 voix, il perdit cependant son cachet officiel en 1940, clôturant ainsi une présence rabbinique à Sidon dont la légitimité n'avait jamais été pleinement consolidée [Les Juifs de Sidon, OpenEdition, 2026].

Ibrāhīm Maʿtūq Nikrī (dates de naissance et de décès inconnues, actif 1925–1940) — Personnalité dominante du Conseil communal israélite de Sidon sous le Mandat français. Laïc influent, il obtint en 1925 la gestion des fondations pieuses de la Cour chariatique sunnite de Sidon, arrangement inter-communautaire remarquable témoignant d'une intégration civique profonde dans la ville. Il arriva en tête des élections communautaires en 1934 avec 32 voix, puis à nouveau en 1940, s'imposant comme le véritable pivot de l'organisation juive locale. Sa carrière illustre la figure du notable laïc qui, dans de nombreuses communautés minoritaires du Levant mandataire, concurrençait et souvent supplantait l'autorité rabbinique dans la gestion des affaires communautaires [Les Juifs de Sidon, OpenEdition, 2026].

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L'histoire des Juifs du Liban se déploie comme une parabole du destin des judaïsmes du monde arabe au XXe siècle : un essor tardif et éclatant, une apogée cosmopolite, puis un effacement brutal. Née de la concentration, au XIXe siècle, des Juifs de la montagne et du littoral libanais dans une capitale en plein essor, la communauté de Wadi Abou Jamil devint le principal foyer juif du pays, dotée d'institutions florissantes et couronnée par la majestueuse synagogue Maghen Abraham. Elle connut, sous l'Empire ottoman finissant puis sous le Mandat français, un âge d'or que la modernisation scolaire de l'Alliance israélite universelle et la prospérité marchande beyrouthine portèrent à son sommet.

Ce que révèle la trajectoire libanaise dans son ensemble, c'est à la fois sa singularité et son appartenance à un destin collectif. Singularité, car le Liban multiconfessionnel offrit longtemps à ses Juifs une protection relative, au point d'accueillir des réfugiés quand les autres communautés arabes se vidaient. Singularité aussi dans sa géographie interne : le judaïsme libanais ne se réduisit jamais à Beyrouth seule, mais forma un réseau de communautés — Sidon avec son cimetière millénaire et son cimetière criblé de balles, Tripoli, les villages de montagne — dont chacune avait sa propre histoire institutionnelle et ses propres figures. L'intégration de la dimension provinciale dans la compréhension du judaïsme libanais est indispensable pour ne pas réduire cette histoire à sa seule métropole.

Appartenance, ensuite, car les conflits régionaux, la guerre civile et l'exode finirent par emporter cette communauté comme ils emportèrent celles du Caire, de Bagdad ou d'Alger [Abitbol, 1999 ; Valensi, 2016 ; Mizrahi, 1977]. La proximité même de la Terre sainte, qui avait nourri sa spiritualité, se retourna contre elle lorsque le conflit israélo-arabe fit des Juifs des suspects dans leur propre patrie. À Sidon, la dernière famille était partie en 1985 ; à Beyrouth, la communauté organisée avait cessé de fonctionner bien avant la fin officielle de la guerre.

Il reste aujourd'hui une synagogue restaurée sans fidèles à Beyrouth, une harat al-yahud à Sidon dont la synagogue sert d'abri à des familles déplacées, des cimetières sans gardiens, et une diaspora dispersée sur quatre continents qui garde vivante la mémoire d'un monde englouti. Écrire l'histoire des Juifs du Liban, c'est accepter de tenir ensemble l'établi et le probable, l'archive et le témoignage, la ruine et le récit. C'est reconnaître qu'une communauté peut disparaître d'un lieu sans disparaître de la mémoire, et que l'historien a le devoir de restituer, avec justesse et retenue, la voix de ceux qui ne sont plus là pour la faire entendre.

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