Nahum

El oráculo de Nahum solo se comprende a la luz de la dominación asiria sobre el Próximo Oriente antiguo. Nínive, capital del imperio neoasirio bajo Sennacherib y luego Assurbanipal, encarnaba en el siglo VII la potencia imperial más temida de la región — aquella misma que había destruido el reino de Israel en 722 y deportado a sus poblaciones. Para los habitantes de Judá, Nínive representaba la crueldad del conquistador, la violencia guerrera y el orgullo de las naciones.

La caída efectiva de Nínive, en 612 antes de nuestra era, bajo los golpes conjuntos de los medos y los babilonios, proporciona el punto de anclaje cronológico del oráculo. La crítica coincide generalmente en datar la composición del libro poco antes de ese acontecimiento, en las últimas décadas del siglo VII, entre la toma de Tebas egipcia — la No-Amon evocada por el profeta — hacia 663 y la ruina de Nínive misma. El texto se presenta así como una profecía pronunciada en un clima de inminencia, donde el anuncio de la catástrofe asiria responde a una expectativa política y religiosa aguda.

Esta inscripción en la historia de los imperios — su ascenso y su derrumbe — ha hecho de Nahum un modelo duradero de reflexión sobre la fragilidad del poder temporal. La larga experiencia diaspórica del judaísmo, confrontada a la sucesión de los imperios, encontró en este oráculo una clave de lectura de la caída de las dominaciones, tema que la poesía hebrea medieval retomará a su manera [Peter Cole (ed.), The Dream of the Poem: Hebrew Poetry from Muslim and Christian Spain, 950–1492, 2007].

El libro de Nahum, breve — tres capítulos —, es unánimemente elogiado por su potencia poética y su intensidad descriptiva. Se abre con un himno teofánico en el que YHWH se manifiesta en la tormenta, el seísmo y el fuego: «Dios celoso y vengador es YHWH», proclama el prólogo, desplegando una imaginería cósmica de la ira divina. Este primer movimiento presenta las trazas de un acróstico alfabético parcial, donde los versículos siguen, al menos en la primera mitad del alfabeto hebreo, el orden de las letras — procedimiento erudito que atestigua una composición escrita de gran elaboración.

En los capítulos siguientes, el poema vira hacia la descripción jadeante del asalto contra Ninive: el estrépito de los carros, el fulgor de los escudos, la cabalgata, el pánico y el saqueo de la ciudad. La lengua misma, martilleada de sonoridades abruptas, imita el tumulto de la batalla. Nahum recurre a imágenes impactantes — Ninive comparada con una balsa cuyas aguas se escapan, con una guarida de leones repleta de presa, con una prostituta entregada a la vergüenza pública. Esta virtuosidad descriptiva sitúa el libro entre las cimas de la poesía profética hebrea.

La forma poética no es aquí ornamento sino teología: el orden alfabético de la teofanía inaugural sugiere el dominio divino sobre la totalidad de lo real, de aleph a taw, mientras que el desorden del relato de batalla figura el derrumbe del orden imperial. El pensamiento judío siempre ha reconocido en la articulación de la letra y del sentido un alcance metafísico, donde la estructura del texto porta ella misma el mensaje [Marc-Alain Ouaknin, Le livre brûlé. Philosophie du Talmud, 1986].

La tradición judía y la lectura crítica han aproximado desde hace mucho tiempo Nahum y Jonas, dos libros del corpus de los Doce consagrados a la misma ciudad: Nínive. El contraste es llamativo y parece deliberado. En el libro de Jonas, Nínive, advertida por el profeta reticente, se arrepiente y obtiene el perdón divino; Dios renuncia a destruirla, para gran disgusto de Jonas. En el libro de Nahum, en cambio, no se ofrece ni se espera arrepentimiento alguno: la sentencia es irrevocable, la caída anunciada sin apelación.

Esta simetría invertida invita a leer los dos textos como las dos caras de una misma meditación sobre la misericordia y la justicia divinas. Jonas ilustra la paciencia de Dios y la universalidad posible de la salvación; Nahum, el límite de esa paciencia y el cumplimiento del juicio cuando el orgullo imperial persiste. Una tradición midrásica ha aproximado a las dos figuras, haciendo de la Nínive perdonada por Jonas la misma que la Nínive castigada por Nahum, uno o dos siglos más tarde — como si el plazo concedido se hubiera agotado finalmente.

El diálogo entre los dos libros revela una intersección fecunda entre el dato textual y la tradición interpretativa: allí donde el archivo canónico yuxtapone dos oráculos, la Memoria exegética teje un relato continuo de la relación de Dios con la ciudad. Esta dialéctica de la consolación y el castigo — que lleva hasta en su nombre quien se llama «consolación» — pertenece al corazón de la reflexión judía sobre el deseo, la falta y la restauración [Armand Abécassis, La pensée juive. 1. Du désert au désir, 1987].

Más allá del texto bíblico, la figura de Nahum tomó cuerpo, en el tiempo largo, en torno a un lugar: el venerado sepulcro de Alqosh, al norte de Mossoul. Allí, una tradición sólidamente arraigada entre los judíos de lengua aramea del Kurdistan identificaba la tumba del profeta, convirtiendo este lugar en un centro de peregrinación anual, especialmente en la época de la fiesta de Chavouot. La sinagoga que albergaba el cenotafio atrajo, durante siglos, a las comunidades judías de la región, que acudían a orar e invocar la Memoria del profeta.

Esta devoción pertenece a la memoria transmitida más que al archivo verificable: atestigua la manera en que una figura textual se territorializa y se convierte en patrimonio vivo de una comunidad. Tras la marcha masiva de los judíos de Irak a mediados del siglo XX, el santuario cayó en el abandono y el deterioro, antes de ser objeto, en las últimas décadas, de esfuerzos de preservación llevados a cabo especialmente con la participación de las poblaciones cristianas locales, caldeas, que habitan hoy Alqosh.

El culto al sepulcro de Nahum ilustra un fenómeno característico de las diásporas judías orientales: el arraigo de la memoria profética en un paisaje concreto, la transmisión de relatos de peregrinación y la persistencia de una piedad popular vinculada a las tumbas de los justos. Esta dimensión memorial, transmitida de generación en generación antes del exilio, constituye un capítulo propio de la historia de las comunidades Séfarades y orientales y de su relación con los lugares santos.

La recepción docta y espiritual de Nahum se ha prolongado mucho más allá de la Antigüedad. Desde la exégesis rabínica y medieval, los comentaristas se dedicaron a desentrañar la estructura de su oráculo, el alcance de sus metáforas y la cuestión de su datación. En la época moderna, el auge de la «ciencia del judaísmo» — la Wissenschaft des Judentums — y sus prolongaciones francesas proporcionaron al estudio de los profetas menores un marco crítico e histórico renovado, en el que el texto de Nahum fue analizado a la luz de la filología y de la historia del Próximo Oriente antiguo [Perrine Simon-Nahum, La Cité investie. La « science du judaïsme » français et la République, 1991].

El oráculo de Nahum sobre la caída del imperio opresor ha atravesado además el imaginario judío moderno como figura de la justicia ejercida frente a la violencia de las naciones. La meditación sobre la ruina de los imperios perseguidores y sobre la Memoria de las víctimas encuentra, en la conciencia judía contemporánea marcada por la experiencia de las catástrofes del siglo XX, resonancias que desbordan el marco estrictamente exegético [Tom Segev, Le Septième Million. Les Israéliens et le génocide, 1993].

Por último, la riqueza poética del libro ha inspirado la larga tradición de la poesía hebrea, que ha bebido de los profetas una parte de su léxico y de su aliento. Desde la edad de oro andaluza hasta los poetas modernos, el eco de la palabra profética — su vehemencia, sus imágenes de tormenta y de juicio — ha nutrido una creación literaria que prolonga, bajo otras formas, la voz de Elqosh [Peter Cole, The Dream of the Poem: Hebrew Poetry from Muslim and Christian Spain, 950–1492, 2007].

La lignée de Nahum ha-Elqoshi se despliega así en tres planos indisociables. Está primero el profeta histórico, casi inaprehensible, del que apenas se retiene el nombre, el lugar y el oráculo: una voz del siglo VII antes de nuestra era anunciando la ruina de Nínive, consumada en el 612. Está luego el texto, esa breve obra maestra de poesía profética, cuyo acróstico teofánico y cuya descripción de batalla se cuentan entre los más intensos de la Biblia hebrea, y cuyo diálogo con el libro de Jonás revela una meditación profunda sobre la justicia y la misericordia. Está finalmente la memoria, encarnada en el sepulcro de Alqosh y la piedad de los judíos kurdos, donde la figura textual se convirtió en patrimonio vivo de una diáspora.

Nombre de consolación portado por un libro de juicio, Nahum reúne en su propia persona la tensión que atraviesa todo el pensamiento judío de la historia: entre la cólera y el consuelo, entre la caída de los imperios y la esperanza de los oprimidos. Es esta tensión, transmitida a través del archivo y la memoria, la que el presente Gran Libro ha querido seguir en su rastro, con respeto por lo que está establecido y honestidad sobre lo que permanece incierto [Armand Abécassis, La Pensée juive, 1996].