Moïse ben Maimon

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Portrait traditionnel de Moïse ben Maïmon, avec autographe.

Talmudiste, philosophe, astronome et médecin ; né à Cordoue le 30 mars 1135 ; mort au Caire le 13 décembre 1204 ; connu dans la littérature arabe sous le nom d'Abu 'Imran Musa ben Maimun ibn 'Abd Allah. L'histoire du « second Moïse », comme Maïmonide en vint à être appelé, est chargée de fables. Selon certains de ses biographes, il aurait manifesté dans son enfance une aversion marquée pour l'étude. Cela est cependant hautement improbable, car les œuvres qu'il produisit au début de sa vie d'adulte montrent que leur auteur n'avait pas passé sa jeunesse dans l'oisiveté. Moïse ben Maïmon, ou Maïmonide, reçut son instruction rabbinique des mains de son père, [Maïmon](/articles/10299-maimon-maimun-ben-joseph), lui-même savant de grand mérite, et fut placé dès son jeune âge sous la direction des maîtres arabes les plus distingués, qui l'initièrent à toutes les branches du savoir de ce temps. Moïse n'avait que treize ans quand Cordoue tomba entre les mains des fanatiques Almohades, et Maïmon et tous ses coreligionnaires durent choisir entre l'islam et l'exil. Maïmon et sa famille choisirent cette dernière voie, et menèrent pendant douze ans une vie nomade, errant çà et là en Espagne. En 1160, ils s'établirent à Fez, où, à l'insu des autorités, ils espéraient passer pour des Musulmans. Cette double vie devint cependant de plus en plus dangereuse. La réputation de Maïmonide croissait constamment, et les autorités commencèrent à s'enquérir des dispositions religieuses de ce jeune homme hautement doué. Il fut même accusé par un délateur d'avoir renié l'islam, et, n'eût été l'intercession d'un ami musulman, le poète et théologien Abu al-'Arab alMu'ishah, il aurait partagé le sort de son ami Judah ibn Shoshan, qui avait peu de temps auparavant été exécuté pour une accusation semblable. Ces circonstances amenèrent les membres de la famille de Maïmonide à quitter Fez. En 1165, ils s'embarquèrent, allèrent à Acre, à Jérusalem, puis à Fostat (Le Caire), où ils s'établirent.

En Égypte.

Durant les premières années de son séjour en Égypte, Maïmonide connut bien des malheurs. Après la mort de Maïmon, le frère de Moïse, David, soutint la famille en commerçant des pierres précieuses. David périt en mer, et avec lui furent perdues non seulement sa propre fortune, mais aussi de grosses sommes qui lui avaient été confiées par d'autres marchands. Ces événements affectèrent la santé de Maïmonide, et il traversa une longue maladie. Contraint de travailler pour vivre, et considérant comme un péché de tirer ses moyens de subsistance de la religion, il adopta la profession médicale. Après plusieurs années de pratique, l'autorité de Maïmonide en matière médicale s'établit fermement, et il fut nommé médecin privé du vizir de Saladin Al-Ḳaḍi al-Faḍil al-Baisami, qui le recommanda à la famille royale et lui conféra de nombreuses distinctions. Selon l'historien arabe Al-Ḳiṭti, Maïmonide refusa une position semblable qui lui fut offerte par « le Roi des Francs à Ascalon » (Richard Ier d'Angleterre). La méthode adoptée par Maïmonide dans sa pratique professionnelle était de commencer par un traitement simple, s'efforçant de guérir par un régime prescrit avant d'administrer des médicaments. Parlant de sa carrière médicale dans une lettre adressée à son élève Joseph ibn 'Aḳnin, Maïmonide dit : « Vous savez combien cette profession est difficile pour celui qui est consciencieux et rigoureux, et qui n'affirme que ce qu'il peut soutenir par l'argument ou l'autorité. » Dans une autre lettre, adressée à Samuel ibn Tibbon, il décrit ses occupations professionnelles ardues, qui le prennent toute la journée et très souvent une grande partie de la nuit. Néanmoins, le génie puissant de Maïmonide et son industrie infatigable lui permirent, au milieu de ses nombreuses occupations, de produire des œuvres monumentales, de répondre à des centaines de questions sur divers sujets qui lui étaient adressées de diverses parties du monde, et d'administrer les affaires de la communauté du Caire, dans laquelle, peu après son arrivée, il prit une part prépondérante, devenant apparemment son chef officiel reconnu vers 1177.

Œuvres philosophiques.

Entre les années 1158 et 1190, Maïmonide produisit, outre plusieurs écrits mineurs (voir la liste des œuvres ci-dessous), un commentaire sur la Mishnah intitulé « Kitab al-Siraj », un ouvrage sur les préceptes, « Kitab al-Fara'iḍ », le code Mishneh Torah (appelé par les admirateurs de Maïmonide « Yad ha-Ḥazaḳah »), et l'ouvrage philosophique « Dalalat al-Ḥa'irin » (« Moreh Nebukim »). Les trois premières œuvres font l'objet principal de l'article supplémentaire qui suit, tandis que le système philosophique est ici esquissé tel qu'il est exposé dans les introductions à la Mishnah de Pirḳe Abot et de Ḥeleḳ, dans le premier livre du « Yad ha-Ḥazaḳah », intitulé « Sefer ha-Madda' », et particulièrement dans le « Dalalat al-Ḥa'irin », qui acquit une importance extraordinaire, non seulement pour le développement rationnel du judaïsme, mais pour l'histoire de la philosophie au Moyen Âge. L'objet de l'ouvrage dernièrement mentionné est expliqué par Maïmonide en ces termes :

« Je n'ai composé cet ouvrage ni pour le peuple commun, ni pour les débutants, ni pour ceux qui s'occupent seulement de la Loi telle qu'elle se transmet sans se préoccuper de ses principes. Le dessein de cet ouvrage est plutôt de promouvoir la compréhension véritable de l'esprit réel de la Loi, de guider ces personnes religieuses qui, adhérant à la Torah, ont étudié la philosophie et sont embarrassées par les contradictions entre les enseignements de la philosophie et le sens littéral de la Torah. »

Philosophie et Religion.

Selon Maïmonide, il n'y a aucune contradiction entre les vérités que Dieu a révélées et les vérités que l'esprit humain, une puissance dérivée de Dieu, a découvertes. En fait, à quelques exceptions près, tous les principes de la métaphysique (et ce sont, pour lui, ceux d'Aristote tels que les ont énoncés les Péripatéticiens arabes Al-Farabi et Ibn Sina) sont contenus dans la Bible et le Talmud. Il est fermement convaincu que, outre la révélation écrite, les grands prophètes ont reçu oralement des révélations d'un caractère philosophique, qui ont été transmises par tradition à la postérité, mais qui ont été perdues en conséquence des longues périodes de souffrance et de persécution qu'ont expérimentées les Juifs. Le conflit supposé entre la religion et la philosophie a son origine dans une fausse interprétation des anthropomorphismes et dans les lectures superficielles de l'Écriture, qui sont à l'égard des interprétations intérieures ou allégoriques ce que l'argent est à l'égard de l'or. Les prédécesseurs de Maïmonide, Saadia, Baḥya et Juda ha-Levi, en traitant de l'anthropomorphisme, s'étaient contentés d'affirmer que tout terme en question devait être regardé comme une métaphore. Maïmonide, cependant, établit l'incorporéalité de Dieu comme un dogme, et plaça toute personne qui niait cette doctrine au même niveau qu'un idolâtre ; il consacra une grande partie de la première section du « Moreh Nebukim » à l'interprétation des anthropomorphismes bibliques, s'efforçant de définir le sens de chacun et de l'identifier à une expression métaphysique transcendante. Certains d'entre eux sont expliqués par lui comme des homophones parfaits, désignant deux ou plusieurs choses absolument distinctes ; d'autres, comme des homophones imparfaits, employés dans certains cas au sens figuré et dans d'autres homonymes.

Les attributs divins.

À partir des anthropomorphismes, Maïmonide passe à la question très débattue des attributs divins. Comme dans le cas des anthropomorphismes, c'était, selon lui, la fausse interprétation de certains passages bibliques qui avait amené certains à admettre des attributs divins. Contre cette admission, Moïse argue (1) qu'un attribut exprime une qualité ou une propriété qui n'est pas inhérente à l'objet décrit, étant en ce cas un « accident », ou (2) qu'il dénote une propriété conforme à l'essence de l'objet décrit ; dans ce dernier cas, le fait de la coexistence d'un tel attribut serait, s'il était appliqué à Dieu, le signe d'une pluralité dans l'essence divine.

Brouillon autographe (?) du « Dalalat al-Ḥa'irin » de Maïmonide, arabe en caractères hébreux. (Du Genizah du Caire.)

Maïmonide divise tous les attributs positifs en cinq classes : (1) Ceux qui incluent toutes les propriétés essentielles d'un objet. Cette classe d'attributs ne peut être appliquée à Dieu, car, comme tous les philosophes en conviennent, Dieu ne peut être défini, puisque la définition ne peut être établie qu'en donnant le genre et la différence spécifique. (2) Ceux qui incluent seulement une partie des propriétés essentielles. Ces attributs ne peuvent non plus être appliqués à Dieu, qui, étant incorporel, n'a pas de parties. (3) Ceux qui indiquent une qualité. Ceux-ci sont également inapplicables à Dieu, qui, n'ayant pas d'âme, n'est pas sujet à l'analyse psychique. (4) Ceux qui indiquent la relation d'un objet à un autre. À première vue, il semblerait que cette classe d'attributs pourrait être employée en référence à Dieu, car, n'ayant aucun lien avec Son essence, ils n'impliquent aucune multiplicité ou variété en Lui ; mais à un examen plus approfondi, leur inadmissibilité devient évidente. Une relation ne peut être imaginée qu'entre deux choses de la même espèce, mais non entre deux choses d'espèces différentes, bien qu'elles puissent appartenir à la même classe. Par exemple, entre la sagesse et la douceur, la douceur et l'amertume, il ne peut y avoir de relation, bien que dans leur signification générale elles viennent sous le chef de la « qualité ». Comment, dès lors, pourrait-il y avoir une relation quelconque entre Dieu et Ses créatures, considérant la grande différence entre eux ? la créature n'ayant qu'une existence possible, tandis que Son existence est absolue. (5) Ceux qui se rapportent aux actions de l'objet décrit. Les attributs de ce genre, dans la mesure où ils sont distincts de l'essence de la chose et n'impliquent pas que des éléments différents doivent être contenus dans la substance de l'agent, sont les plus appropriés à la description du Créateur. En effet, à l'exception du Tétragramme, tous les noms divins sont expliqués par Maïmonide comme descriptifs de Ses actions. Quant à Son essence, la seule façon de la décrire est négativement. Par exemple, Il n'est pas non-existant, ni non-éternel, ni impotent, etc. Ces assertions n'impliquent aucune notion incorrecte ni ne supposent aucune déficience, tandis que si des attributs essentiels positifs sont admis on peut supposer que d'autres choses ont coexisté avec Lui de toute éternité.

Maïmonide complète son étude des attributs en démontrant que le principe philosophique selon lequel Dieu est l'« intellectus » (), l'« ens intelligens » (), et l'« ens intelligibile » (), n'implique pas une pluralité dans Son essence, car en matière d'intellect l'« agens » (qui agit dans la formation des notions), l'action, et l'objet de l'action, sont identiques. En fait, suivant la théorie d'[Alexandre d'Aphrodisias](/articles/1135-alexander-of-aphrodisias), Maïmonide considère que l'intellect est une simple disposition, recevant des notions par impulsion du dehors, et que par conséquent les idées sont à la fois sujet, action et objet.

Motekallamin.

Les derniers chapitres de la première partie du "Moreh" sont consacrés à une critique des théories des Motekallamin ([voir Philosophie arabe](/articles/1688-arabic-philosophy-its-influence-on-judaism)). Ces théories sont incarnées dans douze propositions, dont elles tiraient sept arguments en soutien de la doctrine de la "creatio ex nihilo". Cette doctrine une fois établie, ils affirmaient, comme conséquence logique, qu'il existe un Créateur ; ensuite ils démontraient que ce Créateur doit être un, et de son unité déduisaient son incorporéalité. Maïmonide expose la faiblesse de ces propositions, qu'il considère comme fondées non sur une base de faits positifs, mais sur de simples fictions. Contrairement au principe aristotélicien selon lequel l'univers entier est "un" corps organisé, dont chaque partie a une relation active et individuelle au tout, les Motekallamin nient l'existence de toute loi, organisation ou unité dans l'univers. Pour eux, les diverses parties de l'univers sont indépendantes les unes des autres ; elles consistent toutes en éléments égaux ; elles ne sont pas composées de substance et de propriétés, mais d'atomes et d'accidents ([voir Atomisme](/articles/2091-atomism)) ; la loi de causalité est ignorée ; les actions de l'homme ne sont pas le résultat de la volonté et du dessein, mais de simples accidents. Maïmonide critique notamment la dixième proposition des Motekallamin, selon laquelle tout ce qui est concevable par l'imagination est admissible : _par ex._, que le globe terrestre devienne la sphère qui embrasse tout, ou que cette sphère devienne le globe terrestre.

Preuves de l'Existence de Dieu.

La deuxième partie du "Moreh" s'ouvre par l'énumération des vingt-six propositions par lesquelles sont prouvées l'existence, l'unité et l'incorporéalité de la Cause Première. Pour l'existence de la Cause Première, il y a quatre preuves : (1) aucun mouvement ne peut avoir lieu sans un agent le produisant, et la série des causes menant à un certain mouvement est finie ; (2) puisque certaines choses reçoivent et impartissent le mouvement, tandis que d'autres choses sont mises en mouvement sans l'impartir, il doit exister un être qui impartit le mouvement sans être lui-même mis en mouvement ; (3) comme les êtres existants sont partiellement permanents et partiellement transitoires, il doit exister un être dont l'existence est permanente ; (4) rien ne peut passer d'un état de potentialité à celui d'actualité sans l'intervention d'un agent ; cet agent requiert pour sa propre transition de la potentialité à l'actualité l'aide d'un autre agent, et celui-ci, à son tour, d'un autre ; et ainsi de suite jusqu'à ce qu'on arrive à un agent qui est constant et n'admet aucune potentialité quelconque.

L'unité de Dieu est prouvée par les arguments suivants : (1) Deux dieux ne peuvent être supposés, car ils auraient nécessairement un élément en commun par vertu duquel ils seraient des dieux, et un autre élément par lequel ils se distingueraient l'un de l'autre ; de plus, aucun d'eux ne pourrait avoir une existence indépendante, mais tous deux devraient eux-mêmes être créés. (2) Le monde existant tout entier est "un" corps organique, dont les parties sont interdépendantes. Le monde sublunaire dépend des forces émanant des sphères, de sorte que l'univers entier est un macrocosme, et ainsi l'effet doit être dû à une seule cause. L'incorporéalité de Dieu peut être prouvée par les arguments précédents et par le principe que tout objet corporel consiste en matière et forme, et que tout composé requiert un agent pour effectuer sa combinaison.

Principes aristotéliciens.

Comme il n'y a aucun désaccord entre les principes d'Aristote et les enseignements de l'Écriture quant à Dieu, ou la Cause Première, il n'y en a aucun non plus entre leurs systèmes de philosophie naturelle. Comme "Primum Motum" de ce monde, il y a, selon Aristote, les sphères célestes, dont chacune possède une âme, le principe du mouvement, et est dotée d'un intellect. Elles se meuvent en divers sens par des êtres immatériels immobiles, ou Intelligences, qui sont la cause de leur existence et de leur mouvement de la meilleure manière possible, à savoir un mouvement rotatoire uniforme. La première Intelligence, qui est l'agent de mouvement pour la sphère supérieure ou celle qui embrasse tout, est une émanation directe de la Cause Première ; les autres émanèrent l'une de l'autre. Il y avait au total neuf sphères, à savoir la sphère qui embrasse tout, celle des étoiles fixes, et celles des sept planètes ; neuf Intelligences correspondent aux neuf sphères ; une dixième Intelligence, qui est attachée à la sphère la plus basse, celle la plus proche du centre, la sphère de la lune, est l'Intellect Actif. Cette dernière cause la transition de l'intellect de l'homme d'un état de potentialité à celui d'actualité.

La terre, qui est sphérique, repose immobile au centre du monde, et tous les changements qui s'y produisent sont dus aux révolutions des sphères, qui, en tant qu'êtres animés et intellectuels, agissent en pleine conscience. Dieu n'agit pas par un contact direct. Quand, par instance, Il détruit quelque chose par le feu, le feu est mis en mouvement par les mouvements des sphères, et les sphères par les Intelligences.

Toutes ces théories sont, selon Maïmonide, soutenues à la fois par l'Écriture sainte et par la littérature juive post-biblique. Que les sphères soient des êtres animés et intelligents est clairement exprimé par le Psalmiste. « Les cieux racontent la gloire de Dieu » (Ps. xix. 2 \[A. V. 1\]) ne peut être pris comme une simple figure de rhétorique. Les anges mentionnés dans la Bible sont identiques aux Intelligences. Il y a cependant un point sur lequel Maïmonide diffère de son maître. Selon Aristote, ces sphères, ainsi que les Intelligences, coexistaient avec la Cause première, tandis que Maïmonide soutient que les sphères et les Intelligences ont été créées par la volonté de Dieu. Maïmonide affirme qu'il a été poussé à rejeter la doctrine de l'éternité de la matière non parce que certains passages de l'Écriture confirment la « creatio ex nihilo », car de tels passages pourraient facilement être expliqués d'une manière qui les laisserait en harmonie avec l'ancienne doctrine, mais parce qu'il existe de meilleurs arguments en faveur de la « creatio ex nihilo » que pour l'éternité de l'univers.

Nie l'Éternité de la Matière.

De plus, Aristote lui-même était bien conscient qu'il n'avait pas prouvé sa thèse. Les adhérents de la doctrine de l'éternité de l'univers s'appuient sur les sept arguments suivants, fondés en partie sur les propriétés de la nature et en partie sur celles de la Cause première : (1) Le mouvement est éternel, car s'il avait un commencement il devait y avoir mouvement quand il est venu à l'existence, parce que la transition de la non-existence à l'existence—c'est-à-dire de la potentialité à l'actualité—implique toujours le mouvement. (2) La première substance sous-jacente aux quatre éléments doit être éternelle. « Devenir » implique la prise de forme ; mais la première substance signifie une substance sans forme ; d'où elle n'a jamais « devenu ». (3) Comme les sphères sont indestructibles parce qu'elles ne contiennent pas d'éléments opposés, ce qui est attesté par leur mouvement circulaire, elles doivent être sans commencement. (4) Supposons que l'univers ait eu un commencement ; alors soit sa création était possible, soit nécessaire, soit son existence antérieure était impossible ; mais si elle était nécessaire, elle ne pourrait jamais avoir été non-existante ; si impossible, elle ne pourrait jamais venir à l'existence ; et si possible, alors il devait y avoir un sujet avec des attributs impliquant la possibilité. (5) L'hypothèse que Dieu a produit une chose à un certain moment fixe impliquerait qu'Il a changé de la condition d'un créateur potentiel à celle d'un créateur actuel. (6) La supposition que le monde a été créé signifierait que la volonté de Dieu a subi un changement, ou qu'Il doit être imparfait, car soit Dieu n'a pas voulu auparavant créer le monde, soit, s'Il l'a voulu, Il n'avait pas le pouvoir. (7) L'univers étant le résultat de la sagesse de Dieu, il doit, comme cette dernière, être éternel.

Contre ces arguments Maïmonide argue que bien que les propriétés de la nature soient ainsi à présent, quand l'univers est en existence actuelle et pleinement développé, il ne s'ensuit pas que les choses les possédaient au moment où elles ont été produites ; il est même plus que probable que ces propriétés elles-mêmes sont venues à l'existence du néant absolu. Les arguments fondés sur les propriétés de la Cause première sont encore bien moins concluants, car il est impossible d'obtenir une notion correcte des sphères célestes et de leurs Intelligences ; l'incorrection des vues d'Aristote sur le sujet a été prouvée par Ptolémée, bien que le système de cet astronome soit également loin d'être irréprochable.

Réconciliation de la Bible et d'Aristote.

Cependant, Maïmonide est pleinement conscient qu'il n'a pas donné de preuves positives de la « creatio ex nihilo », et il avertit son élève Joseph ibn 'Aḳnin, à qui le « Moreh » était dédié, de se garder de la doctrine opposée ; car si, comme l'enseignait Aristote, tout dans l'univers est le résultat de lois fixes, si la nature ne change pas, et s'il n'y a rien de surnaturel, il serait absurde de croire aux miracles, à la prophétie et à la révélation. Mais comme Maïmonide reconnaît l'autorité d'Aristote en toutes matières concernant le monde sublunaire, il procède à montrer que le récit biblique de la création du monde inférieur est en parfait accord avec les vues aristotéliciennes. Expliquant son langage comme allégorique et les termes employés comme homonymes, il résume le premier chapitre de la Genèse ainsi : Dieu a créé l'univers en produisant le premier jour le « reshit », ou Intelligences, dont les sphères tirèrent leur existence et leur mouvement et devinrent ainsi la source de l'existence de l'univers entier. Cet univers consistait d'abord en un chaos et les quatre éléments ; mais, par l'influence des sphères et plus directement par l'action de la lumière et des ténèbres, sa forme a été développée. Dans les cinq jours suivants vinrent à l'existence les minéraux, les plantes, les animaux et les êtres intelligents. Le septième jour, auquel l'univers a été pour la première fois régi par les lois naturelles qui continuent encore à fonctionner, a été béni par Dieu, qui l'a conçu pour proclamer la « creatio ex nihilo ». Le récit du péché d'Adam est interprété par Maïmonide comme une exposition allégorique de la relation entre la sensation, l'intellect et la faculté morale ; les trois fils d'Adam sont une allusion aux trois éléments chez l'homme—le végétal, l'animal et l'intellectuel.

Les Conditions requises de la Prophétie.

Avec la doctrine de « creatio ex nihilo » la prophétie devient possible ; mais quels sont les éléments requis de la prophétie ? Maimonide cite trois opinions différentes sur le sujet : (1) l'opinion de ceux qui croient que tout homme, qu'il soit savant ou stupide, jeune ou vieux, pourvu qu'il soit dans une certaine mesure moralement bon, peut être inspiré par Dieu de l'esprit de prophétie et chargé d'une mission ; (2) l'opinion des philosophes qui, considérant la prophétie comme l'expression la plus élevée du développement mental, affirment qu'elle ne peut être atteinte que par l'étude ; et (3) sa propre opinion, qu'il considère être celle de l'Écriture. Il est d'accord avec les philosophes pour considérer la faculté prophétique comme naturelle à l'homme et conforme aux lois de la nature ; pour tenir que tout homme dont les facultés physiques, mentales et morales sont en parfait état peut devenir prophète ; mais il soutient aussi que, même avec toutes ces qualifications, l'homme peut encore, par intervention divine miraculeuse, être empêché de prophétiser.

Les derniers chapitres de la deuxième partie de l'ouvrage sont consacrés à l'explication des prophéties et visions bibliques, montrant la part qu'y prend l'imagination, laquelle est, selon Maimonide, un élément essentiel de la prophétie.

Origine du Mal.

Après avoir donné, dans les sept premiers chapitres de la troisième et dernière partie du « Moreh », l'exposition de la vision d'Ézéchiel, qu'il explique comme une description allégorique du monde sublunaire, des sphères et des Intelligences, Maimonide s'efforce de montrer que le mal n'a pas d'existence positive, mais qu'il est une privation d'une certaine capacité et ne procède pas de Dieu ; quand, par conséquent, des maux sont mentionnés dans l'Écriture comme envoyés par Dieu, les expressions scripturales doivent être expliquées allégoriquement. En vérité, dit Maimonide, tous les maux existants, à l'exception de certains qui ont leur origine dans les lois de production et de destruction et qui sont plutôt une expression de la miséricorde de Dieu, puisque par eux les espèces sont perpétuées, sont créés par les hommes eux-mêmes.

La Providence de Dieu et son Omniscience.

La question du mal est étroitement liée à celle de la Providence divine. Comme on le sait, Aristote affirmait que l'humanité dans son ensemble, mais non l'individu, est guidée et protégée par la Providence divine. La raison qui a conduit Aristote à adopter cette vue est que la Providence implique l'omniscience, tandis que, selon lui, la connaissance de Dieu se limite aux universaux, car s'Il avait la connaissance des particuliers Il serait soumis à des changements constants. Maimonide rejette cette théorie et s'efforce de montrer que la croyance en l'omniscience de Dieu n'est pas en opposition avec la croyance en son unité et son immuabilité. « Dieu », dit-il, « perçoit les événements futurs avant qu'ils ne se produisent, et sa perception ne défaille jamais. Aucune nouvelle idée ne peut donc se présenter à lui. Il sait qu'un certain individu naîtra à un certain moment, existera pendant une certaine période, puis cessera d'exister. La venue à l'existence de cet individu n'est pour Dieu aucun fait nouveau ; rien ne s'est produit dont il n'était pas conscient, car il connaissait cet individu, tel qu'il est maintenant, avant sa naissance. » Quant aux objections avancées par les Péripatéticiens contre la croyance en l'omniscience de Dieu — à savoir, qu'il est inconcevable que l'essence de Dieu reste indivisible vu la multiplicité de la connaissance dont elle est composée ; que son intelligence devrait embrasser l'infini ; que les événements devraient maintenir leur caractère de contingence malgré le fait qu'ils sont prévus par l'Être suprême — ces objections, selon Maimonide, sont fondées sur une erreur. Trompés par l'usage du terme « connaissance », les hommes croient que tout ce qui est requis pour leur connaissance est requis pour la connaissance de Dieu aussi.

Le fait est qu'aucune comparaison n'est possible entre la connaissance humaine et la connaissance de Dieu, cette dernière étant absolument incompréhensible à l'intelligence humaine. Mais l'omniscience implique la prédestination ; comment alors la volonté de l'homme peut-elle s'affirmer librement ? Le simple fait de la connaissance de Dieu ne force-t-il pas l'homme à agir conformément à celle-ci ? Pour réfuter cette objection Maimonide s'efforce de montrer que « le fait que Dieu connaisse les choses tandis qu'elles sont en état de possibilité — quand leur existence appartient au futur — ne change la nature du « possible » en aucune manière ; celle-ci reste inchangée ; et la connaissance de la réalisation d'une parmi plusieurs possibilités n'affecte pas cette réalisation. »

L'Objet des Commandements.

La discussion de la question de la Providence divine est suivie d'une autre question : Quel est le but des préceptes divins ? Selon Maimonide, l'éthique et la religion sont indissolublement liées, et tous les préceptes tendent soit directement soit indirectement à la moralité. Comme dans la « Yad ha-Ḥazaḳah », il divise les lois du Pentateuque en quatorze groupes, et discute l'objet principal de chaque groupe et l'objet spécial de chaque loi. Ainsi, par exemple, l'objet des lois concernant les sacrifices réside dans les prières et dévotions qui les accompagnent ; quant aux sacrifices eux-mêmes, ils n'étaient que une concession aux habitudes idolâtres du peuple.

Page de la première édition du « Moreh Nebukim » de Maimonide, Rome (?), avant 1480.(De la collection Sulzberger à la Jewish Theological Seminary of America, New York.)

Comme en métaphysique, Maïmonide suit étroitement le système éthique d'Aristote, qu'il expose dans son introduction et son commentaire sur les Abot, dans divers passages du "Sefer ha-Miẓwot," et dans sa "Yad ha-Ḥazaḳah," particulièrement dans les "Hilkot De'ot" et les "Hilkot Teshubah." Selon Maïmonide, la fin ultime de la création de ce monde est l'homme ; celle de l'homme est le bonheur. Ce bonheur ne peut pas consister dans l'activité qu'il partage avec les autres animaux, mais dans l'exercice de son intellect, qui conduit à la connaissance de la vérité. La plus haute connaissance est celle de Dieu et de son unité ; par conséquent le "summum bonum" est la connaissance de Dieu par la philosophie. La première nécessité dans la poursuite du "summum bonum" est de soumettre la sensualité et de rendre le corps asservi à la raison. Pour que l'homme soit considéré comme le but et la fin de la création de ce monde, il doit être parfait moralement et intellectuellement. La vertu et le vice ont leur source dans les cinq facultés de l'âme : la nutritive, la sensitive, l'imaginative, l'appétitive, et la délibérative. L'âme est à l'intellect ce que la matière est à la forme : elle est susceptible du bien et du mal, selon le choix fait par la faculté délibérative.

Vues éthiques.

L'excellence humaine est soit celle de la faculté appétitive (vertus morales) soit celle de la faculté délibérative (vertus intellectuelles). Les vices de la faculté appétitive sont les opposés des vertus appétitives ; par exemple, la lâcheté et la témérité sont les extrêmes opposés du courage, et tous deux sont des vices. La vertu est une aptitude à vouloir ce qui est approuvé par la raison, développée à partir de l'état d'une potentialité naturelle par l'action. Le développement de la vertu requiert l'exercice et l'intelligence. La vertu éthique est cette orientation permanente de la volonté qui maintient le juste milieu de la conduite, tel que le détermine la raison de l'intelligent. Le courage est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité ; la tempérance, le juste milieu entre le désir déréglé et l'indifférence stupide.

Dans le domaine de l'éthique personnelle, Maïmonide établit des règles déduites des enseignements de la Bible et des Rabbins. Ces règles traitent des obligations de l'homme envers lui-même et envers ses semblables. À la première catégorie appartient l'obligation de maintenir sa santé par une vie régulière, en cherchant conseil médical en cas de maladie, par la propreté, en gagnant sa vie, etc. Les conditions essentielles à la santé de l'âme sont la satisfaction et la modération dans la joie et la douleur. La pitié est une qualité généreuse de l'âme ; pour développer ce sentiment, la Loi a interdit la cruauté envers les animaux. L'amour mutuel et la sociabilité sont nécessaires aux hommes. Le sentiment de justice prescrit par la Loi consiste à respecter les biens et l'honneur d'autrui, même s'il s'agit de ses esclaves.

Objections au "Moreh."

Le "Moreh" a été achevé par Maïmonide à l'âge de cinquante-deux ans. Ce fut le sommet de sa carrière littéraire dans le domaine du judaïsme. Après avoir, dans ses ouvrages précédents, systématisé toutes les lois et cérémonies bibliques et rabbiniques et établi les treize [Articles de Foi](/articles/1832-articles-of-faith) auxquels tout Israélite est tenu de croire, il montre, dans le "Moreh," que le judaïsme est la très expression de l'intelligence humaine et qu'il n'y a rien dans l'Écriture ou la littérature rabbinique, s'il est correctement expliqué, qui contredise la vraie philosophie. Comme on pouvait s'y attendre, les adversaires du code de Maïmonide déclarèrent la guerre au "Moreh." Ses vues concernant les anges, la prophétie et les miracles, et notamment son affirmation selon laquelle il n'aurait eu aucune difficulté à réconcilier le récit biblique de la Création avec la doctrine de l'éternité de l'univers, si les preuves aristotéliciennes en eussent été concluantes, provoquèrent l'indignation des orthodoxes. La théorie de Maïmonide sur l'unité des âmes ([comp. Alexander of Aphrodisias](/articles/1135-alexander-of-aphrodisias)) a été déclarée par eux comme une négation pure et simple de l'immortalité de l'âme.

Maïmonide dédaigna ces attaques et continua sa vie laborieuse, enrichissant la littérature médicale de quelques ouvrages précieux et éclairant ses admirateurs et ses disciples sur une multitude de questions. Parmi celles-ci figurait une enquête concernant l'astrologie, qui lui avait été adressée de Marseille. Dans sa réponse, Maïmonide dit que, à son avis, l'homme ne devrait croire que ce qui peut être soutenu soit par une preuve rationnelle, soit par l'évidence des sens, soit par une autorité digne de confiance. Il affirme qu'il a étudié l'astrologie et qu'elle ne mérite pas d'être décrite comme une science. La supposition que le destin d'un homme pourrait dépendre des constellations est ridiculisée par lui ; il soutient qu'une telle théorie priverait la vie de son but et ferait de l'homme l'esclave de la destinée.

Avec l'achèvement du "Moreh," Maïmonide était au zénith de sa gloire. Il eut la satisfaction de voir son ouvrage traduit en hébreu et reçu avec grande admiration par les Juifs éclairés ; même les Mahométans l'étudiaient et admiraient le génie de son auteur. Le renommé médecin et théologien arabe 'Abd al-Laṭif de Bagdad confessa que son désir de visiter le Caire avait été motivé par le désir de faire la connaissance de trois hommes, parmi lesquels figurait Musa ibn Maimun. La grandeur du dernier comme médecin n'était pas moins reconnue, et le poète arabe et cadi Al-Sa'id ibn Surat al-Mulk la chanta en vers extatiques, qui, traduits en anglais, se lisent comme suit :

L'art de Galien ne guérit que le corps, Mais celui d'Abu Imram [Maïmonide] guérit le corps et l'âme. Par sa sagesse il pouvait guérir la maladie de l'ignorance. Si la lune se soumettait à son art, Il l'aurait délivrée de ses taches au moment de la pleine lune, L'aurait guérie de ses défauts périodiques, Et au moment de sa conjonction l'aurait sauvée du déclin.

Sa Mort.

Les dernières années de la vie de Maïmonide furent marquées par des infirmités physiques croissantes ; il mourut à l'âge de soixante-dix ans, pleuré par de nombreuses congrégations dans diverses parties du monde. À Fostat, les Juifs et les Mohamétans observèrent un deuil public pendant trois jours. À Jérusalem un jeûne général fut ordonné ; une portion du "Tokaḥah" fut lue, ainsi que l'histoire de la capture de l'Arche de l'Alliance par les Philistins. Son corps fut transporté à Tibériade, et son tombeau devint un lieu de pèlerinage.

Avec la mort de Maïmonide, le "Moreh" devint l'occasion d'une longue et amère querelle entre les Juifs conservateurs et libéraux en France et en Espagne. La lutte fut si amère, en vérité, que des invectives féroces furent rapidement suivies d'anathèmes et de contre-anathèmes, lancés par les deux camps. Finalement, vers 1234, le différend fut soumis aux autorités chrétiennes, qui ordonnèrent que les œuvres de Maïmonide fussent brûlées. Cependant, malgré l'opposition vigoureuse de l'orthodoxie, peut-être à cause de cette opposition, le "Moreh" devint le "guide" des Juifs éclairés pendant de nombreuses générations, et son étude produisit des philosophes comme Spinoza, Solomon Maimon, et Moses Mendelssohn. Sa célébrité ne se limita pas non plus à l'étroit domaine du judaïsme ; dès le treizième siècle, des portions en furent traduites en latin, et de nombreux scolastiques chrétiens, comme Albertus Magnus, Duns Scotus, Alexander of Hales, etc., puisèrent à ce puits inépuisable de savoir.

La liste suivante, classifiée, comprend les œuvres de Maïmonide :

Œuvres de Philosophie et de Théologie.

- Philosophie et Théologie : "Dalalat al-Ḥa'irin." Traduite en hébreu par Samuel ibn Tibbon, en 1204, sous le titre "Moreh Nebukim." La traduction hébraïque a été publiée pour la première fois quelque part en Italie avant 1480 ; depuis elle a été fréquemment publiée avec des commentaires. Une autre traduction hébraïque, par Al-Ḥarizi, a été publiée par Schlossberg (vol. i., Londres, 1851 ; vols. ii. et iii., Vienne, 1874 et 1879). Il existe deux traductions latines du "Moreh," par Aug. Justinianus (Paris, 1520) et par Buxtorf, Junior (Bâle, 1629) ; la première est basée sur la version hébraïque d'Al-Ḥarizi et n'est qu'une copie d'une plus ancienne traduction latine ; la seconde est basée sur celle d'Ibn Tibbon. L'original arabe, avec une traduction française intitulée "Guide des Egarés," a été publié par Salomon Munk (3 vols., Paris, 1856-66). L'ouvrage a été traduit deux fois en italien, par Jedidiah ben Moses de Recanati (1580) et par D. J. Maroni (1870). La première partie a été traduite en allemand par Fürstenthal (Krotoschin, 1839) ; la deuxième, par M. E. Stein (Vienne, 1864) ; et la troisième, par Scheyer (Francfort-sur-le-Main, 1838). La partie iii. a été traduite en anglais, sous le titre "The Reasons of the Laws of Moses," par Townley (Londres, 1827). Une traduction anglaise complète, en trois volumes, a été publiée par M. Friedländer (Londres, 1889).

- "Maḳalah fi-Ṣina'at al-Manṭik," sur la terminologie de la logique, en quatorze chapitres ; écrite à l'âge de seize ans. Elle a été traduite en hébreu par Moses ibn Tibbon sous le titre "Millot ha-Higgayon," et a été publiée pour la première fois, avec deux commentaires anonymes, à Venise en 1552 ; elle a depuis connu quatorze éditions. Une traduction latine a été publiée par Sebastian Münster (Bâle, 1527) ; des traductions allemandes ont été faites par M. S. Neumann (Venise, 1822) et Heilberg (Breslau, 1828). Parmi les nombreux commentaires écrits sur cet ouvrage, le plus remarquable est celui de Moses Mendelssohn.

- "Maḳalah fi al-Tauḥid," un essai sur l'unité de Dieu. Traduit en hébreu par Isaac ben Nathan, au quatorzième siècle, sous le titre "Ma'amar ha-Yiḥud."

- "Maḳalah fi al-Sa'adah," un essai, en deux chapitres, sur la félicité (Paris, Bibliothèque Nationale, No. 7193). Publié pour la première fois en hébreu, sous le titre "Peraḳim be-Haẓlaḥah," en 1567.

- Un essai sur les conversions forcées. Traduit anonymement en hébreu sous le titre "Iggeret ha-Shemad," ou "Ma'amar Ḳiddush ha-Shem." Il expose (1) jusqu'à quel point un Juif peut céder et jusqu'à quel point il doit résister lorsqu'il est contraint d'embrasser une autre religion, et soutient (2) que l'islam n'est pas une religion païenne. Maïmonide écrivit cet essai en réponse à un certain rabbin qui affirmait que les convertis forcés à l'islam, bien qu'ils puissent secrètement observer tous les préceptes juifs, ne peuvent être considérés comme des Israélites. On tient généralement que dans ce cas Maïmonide prêcha "pro domo sua," lui et sa famille ayant eux-mêmes été forcés d'embrasser l'islam. Cependant, cela est contesté par certains savants, qui, sur de très bonnes bases, doutent même de l'authenticité de cet essai de Maïmonide. L'"Iggeret ha-Shemad" a été publiée par A. Geiger dans sa monographie sur Maïmonide (Breslau, 1850).

- Lettre au Rabbin Jacob al-Fayyumi, sur la situation critique des Juifs au Yémen (1172). Elle a été traduite en hébreu par Samuel ibn Tibbon, Abraham ibn Ḥisdai, et Nathan ha-Ma'arabi. La traduction d'Ibn Tibbon a été publiée sous le titre "Iggeret Teman" (Vienne, 1857) ; celle de Nathan ha-Ma'arabi, sous le titre "Petaḥ Tiḳwah" (1629) ; celle d'Abraham ibn Ḥisdai existe encore en manuscrit.

- Un essai sur la résurrection. Traduit en hébreu par Samuel ibn Tibbon et publié sous le titre "Ma'amar Teḥiyyot ha-Metim" (1629). Une traduction latine, encore conservée en manuscrit, a été faite par Mithridates.

Œuvres de Halakah.

- Halakah : Commentaires sur la Mishnah, intitulés « Kitab al-Siraj ». Ils ont été traduits en hébreu par plusieurs savants : sur Berakot, Peah, Demai, Shebu'ot, par Judah al-Ḥarizi ; le reste de Seder Zera'im et Seder Mo'ed, par Joseph ben Isaac ibn al-Fu'al ; Seder Nashim, par Jacob ben Moses de Huesca ; Seder Neziḳin — à l'exception d'Abot, qui a été traduit par Samuel ibn Tibbon — par Solomon ben Jacob de Saragosse ; Seder Ḳodashim, par Nethaneel ben Joseph de Saragosse ; Seder Ṭohorot, par un savant anonyme ; diverses autres parties, par Israel Israeli. Les traductions hébraïques ont d'abord été publiées à Naples (1492). De l'original ont été publiés : l'introduction générale et les préfaces au seder v. et vi., et au traité Menaḥot, avec une traduction latine par Pococke (Oxford, 1654) ; l'introduction à Abot (« Shemonah Peraḳim »), avec une traduction allemande par M. Wolf (Leipsic, 1863) ; le Seder Ṭohorot, avec une traduction hébraïque par Joseph Derenbourg (Berlin, 1886-92) ; divers traités, certains avec des traductions hébraïques et d'autres avec des traductions allemandes, publiés comme thèses universitaires au cours des vingt dernières années. Les traductions hébraïques ont été rendues en latin par Surenhusius ; en espagnol par Reuben ben Naḥman Abi Saglo. « Kitab al-Fara'iḍ ». Traduit deux fois en hébreu, d'abord par Moses ibn Tibbon, puis par Solomon ben Joseph ibn Ayyub. La traduction d'Ibn Tibbon a d'abord été imprimée en Italie, puis à Lisbonne en 1497, et fréquemment depuis. Une partie de l'original, avec une traduction allemande, a été publiée par M. Peritz (Breslau, 1882), et une édition complète, avec une traduction française intitulée « Le Livre des Préceptes », par Moses Bloch (Paris, 1888). Commentaire sur Ḥullin et sur presque trois sections entières — Mo'ed, Nashim, et Neziḳin. De ces commentaires, que Maimonides cite dans l'introduction à la Mishnah, seul celui sur Rosh ha-Shanah est connu ; il a été édité par J. Brill dans la revue « Ha-Lebanon » (viii. 199 et seq.). « Mishneh Torah », ou « Yad ha-Ḥazaḳah ». L'édition la plus ancienne a paru en Italie vers 1480 ; la deuxième à Soncino, 1490 ; la troisième à Constantinople, 1509 ; les quatrième, cinquième, sixième et septième éditions à Venise, 1524, 1550, 1550-51 et 1574-75 ; la huitième à Amsterdam, 1702-3 ; l'édition la plus récente et la plus complète est celle de Leipsic, 1862. Des parties d'une traduction arabe de la « Mishneh Torah » et un commentaire arabe sur le « Sefer ha-Madda' » subsistent encore en manuscrit. Des extraits de la « Mishneh Torah » ont été traduits en anglais par H. Bernard et E. Soloweyczik (Londres, 1863). Halakot, extraites du Talmud de Jérusalem ; citées par Maimonides dans son commentaire sur Tamid (v., infra).

Ouvrages scientifiques.

- Astronomie et Médecine : Un essai sur le calendrier juif, fondé sur les principes astronomiques. Il est divisé en deux parties : sur la « Molad » (conjonction de la lune), et sur la « Teḳufah » (saisons de l'année). Il a été traduit en hébreu par un auteur anonyme et inséré dans le « Dibre Ḥakamim » d'Eliezer de Tunis (Metz, 1849), ainsi que dans « Ḳobeẓ Teshubot Rambam » (Leipsic, 1859). « Fi al-Jama'ah », sur les relations sexuelles, en trois parties, dédié à Malik al-Mustafir, Sultan de Hamat et neveu de Saladin. Il a été traduit deux fois en hébreu : sous le titre « Ma'amar 'al Ribbui ha-Tashmish », par Zerahiah ben Isaac, et sous le titre « Ma'amar ha-Mashgel » (anonyme). L'original et les traductions, ainsi qu'une version latine, existent dans divers manuscrits. « Al-Sumum wal-Mutaḥarriz Min al-Adwiyyah al-Ḳitalah » (aussi appelé « Al-Maḳalah al-Faḍiliyyah »), sur divers poisons et leurs antidotes, en deux volumes. Traduit en hébreu, sous le titre « Ha-Ma'amar ha-Nikbad », ou « Ha-Ma'amar be-Teri'aḳ », par Moses ibn Tibbon ; subsiste dans divers manuscrits. Une traduction latine de cet ouvrage a été faite par Armengaud Blasius de Montpellier. Une traduction française de la version hébraïque a été faite par M. Rabbinowicz sous le titre « Traité des Poisons » (Paris, 1865), et une traduction allemande par M. Steinschneider intitulée « Gifte und Ihre Heilungen » (Berlin, 1873). « Fi al-Bawaṣir », sur les hémorroïdes, en sept chapitres. Traduit en hébreu sous le titre « Ha-Ma'amar bi-Refu'at ha-Ṭeḥorim », et en espagnol sous le titre « Sobre los Milagros ». L'original et les traductions se trouvent en manuscrit. « Fuṣul Musa », une imitation des aphorismes d'Hippocrate. Traduit en hébreu par Zerahiah ben Isaac et par Nathan ha-Me'ati (« Pirḳe Mosheh », Lemberg, 1804 ; Wilna, 1888). Une traduction latine a été publiée en 1489. « Maḳalah fi al-Rabw », sur l'asthme. Traduit en hébreu par Samuel ben Benveniste et Joseph Shatibi. Commentaire sur les aphorismes d'Hippocrate. Extrait du commentaire de Galien ; traduit en hébreu par Moses ibn Tibbon et anonymement. Essais sur l'hygiène, ou consultations avec Malik al-Faḍl, fils de Saladin. Traduit en hébreu par Moses ibn Tibbon, et publié d'abord dans « Kerem Ḥemed » (iii. 9-31), puis par Jacob Safir ha-Levi (Jérusalem, 1885). Une traduction latine a été publiée à Venise (1514, 1518, 1521) et Leyde (1531). Une autre traduction latine a été faite de l'hébreu par Jean de Capoue ; une traduction allemande a été publiée par D. Winternitz (Venise, 1843). « Maḳalah fi Biyan al-A'raḍ », sur le cas du Prince de Rikka. Traduit en hébreu anonymement sous le titre « Teshubot 'al She'elot Peraṭiyyot ». Une traduction latine a été publiée en 1519 sous le titre « De Causis Accidentium Apparentium ».

Correspondance.

La correspondance de Maimonides et certaines consultations ont d'abord paru sans lieu ni date, et ensuite, sous le titre « Teshubot She'elot we-Iggarot », à Constantinople (1520). Ses responsa ont été traduits de l'arabe en hébreu par Mordecai Tammah, et publiés à Amsterdam, 1765, sous le titre « Pe'er ha-Dor », et à Leipsic, 1859, sous le titre « Ḳobeẓ Teshubot Rambam ».

Maimonides en tant que légiste : Objet des Préceptes.

Le but fondamental de tous les travaux halakiques de Maïmonide était de mettre l'ordre et la système dans la masse énorme de la loi traditionnelle et d'en promouvoir la connaissance en la présentant sous une forme comparativement claire et brève. Cette tâche qu'il s'était imposée était la conséquence nécessaire de ses vues concernant la mission et le but des Juifs et leur relation à la loi révélée ; car à ses yeux, la Loi que le Juif était tenu de suivre n'était pas restreinte au code écrit, mais, conformément à la conception traditionnelle ([voir Oral Law](/articles/11750-oral-law)) adoptée par Maïmonide, elle embrassait les explications orales, les règles et les provisions qui avaient été données à Moïse. Ces préceptes et règles avaient une validité égale à celle de la loi écrite, tout comme tous ceux que les savants avaient déduits de la Bible par des règles de logique ou d'herméneutique. Il y avait de plus des préceptes énoncés par les prophètes et les sages qui n'avaient aucun rapport avec la loi écrite, bien qu'ils eussent été acceptés par le peuple tout entier et fussent obligatoires (Commentary on the Mishnah, Introduction). Une condition nécessaire pour l'observation de la Loi était sa connaissance, et le Juif était obligé de s'engager dans des études scientifiques pour qu'il pût bien comprendre les vérités contenues dans la Torah et atteindre la perfection spirituelle ; ainsi ne pouvait-il pas consacrer tout son temps à l'investigation des commandements de la Loi.

Un code fixe devint donc nécessaire afin que chaque homme connût la Loi et ses préceptes, et en lui les règles et régulations devaient être contenues avec une brièveté significative. La Mishnah de Judah ha-Nasi avait autrefois été un tel code, mais elle n'avait pas de commentaire, et le Talmud, destiné à combler cette lacune, ne remplit pas son objet. Le traitement de la Mishnah dans le Talmud était souvent inintelligible, comme lorsqu'il affirmait qu'une mishnah donnée contenait ceci ou cela alors que cela n'était pas énoncé dans la Mishnah elle-même, ou qu'une mishnah était incomplète, tandis qu'une autre avait besoin de correction. Le plan général du Talmud comme commentaire n'était pas satisfaisant, car il expliquait souvent une mishnah par des discussions qui étaient trop détaillées et trop impliquées, tandis que le langage employé était inintelligible pour la majorité. Il était souvent impossible d'interpréter une mishnah sauf par des énoncés dispersés dans deux ou plusieurs traités, de sorte qu'une connaissance approfondie du Talmud entier, que peu pouvaient acquérir, était nécessaire pour déterminer la décision exacte de la mishnah dans les questions pratiques. Il était impossible de plus de considérer même le code mishnaïque comme complet, puisqu'il ne contenait pas les nombreuses règles et régulations qui avaient été développées et élaborées au cours de la période talmudique ultérieure ; et le peuple juif par conséquent manquait du corps de loi qui était si requis (Letter to Ibn 'Aḳnin, in the collection of responsa and letters of Maimonides, p. 30b, Leipsic, 1859).

Commentaire et Code.

Maïmonide s'assigna la tâche de remédier à ce manque. Il chercha à le faire en commentant la Mishnah et en la rendant disponible comme code, duquel les décisions d'une portée pratique pourraient être déduites sans la nécessité de se frayer un chemin à travers de nombreuses disquisitions impliquées (Introduction). Il projeta aussi un corps de loi nouveau et plus compréhensif qui, basé sur la Torah écrite, devrait contenir tout ce qu'un Juif fidèle devait savoir, de sorte qu'il n'eût besoin de passer tout son temps dans les controverses et les disputations talmudiques (Letter to Ibn 'Aḳnin, _l.c._ p. 31b). Les deux méthodes du commentaire et de la codification étaient, de l'avis de Maïmonide, les seules ouvertes à chaque auteur de suivre, le modèle de l'une étant le Talmud et celui de l'autre la Mishnah (Responsa, No. 140, Leipsic, 1859). Il devient ainsi possible de distinguer entre les contributions commentariales et codificatoires de Maïmonide à la loi religieuse.

Commentaire sur la Mishnah.

Activité commentariale : Dans un examen de l'activité de Maïmonide comme commentateur, seule sa glose sur la Mishnah entre en considération, car bien qu'il soit vrai que Maïmonide écrivit des commentaires sur le Talmud, en particulier sur les trois ordres de Mo'ed, Nashim, et Neziḳin, ainsi que sur le traité Ḥullin (Introduction), ils ont tous été perdus, tandis que la glose sur Rosh ha-Shanah (ed. Brill, Paris, 1865) est d'authenticité douteuse. Ceux-ci ne sont importants à cet égard que dans la mesure où il doit être supposé que nombreuses sont les décisions dans les œuvres de Maïmonide qui apparemment contredisent le sens du Talmud étaient probablement basées sur des interprétations divergentes qu'il avait adoptées dans ses traités talmudiques perdus. Tout différent est le cas de son commentaire sur la Mishnah, qui a été préservé dans son intégralité, et dans lequel peut être vu la combinaison du plan gigantesque et de la méthode détaillée que Maïmonide avait adoptés. Dans sa glose mishnaïque Maïmonide était pour la plupart un commentateur, cherchant à exposer la Mishnah à ceux qui l'étudiaient et leur donnant les règles générales par lesquelles ils pourraient comprendre son vrai sens. Ces principes, qui offrent une interprétation correcte de nombreux passages de la Mishnah, sont dispersés à travers son commentaire, et il exhorte le lecteur à les graver dans sa mémoire afin qu'il n'y ait pas besoin de les répéter (Commentary on the Mishnah, B. B. v. 2 and Nazir ix.).

Le commentaire lui-même était destiné à permettre au profane de comprendre la Mishnah, puisqu'il ne pouvait pas parcourir les disquisitions complexes du Talmud, et était dans bien des cas incapable même de comprendre la langue (comp. « Yad, » Préface). Et même les savants talmudiques pouvaient recevoir une grande aide du commentaire, puisqu'il levait les difficultés de nombreux passages mishniques et les expliquait correctement ; car de nombreux passages de la Mishnah n'étaient pas compris même par les Géonim et les autorités majeures (Commentaire sur la Mishnah, 'Ab. Zarah v. 8 et Ket. i. 6). Tout l'ordre mishnique Ḳodashim était inintelligible aussi bien aux savants qu'aux profanes, puisque la grande majorité avait peu de connaissances des lois concernant le sacrifice, de sorte que son commentaire sur cette portion de la Mishnah était destiné à être utile au maître et à l'élève également (Introduction à Ḳodashim). En plus de ce service purement commentaire, le commentaire était destiné à donner des décisions en matière de droit religieux d'une importance pratique, que le profane serait tout à fait incapable de déduire du Talmud, tandis que même pour un expert leur déduction serait difficile et précaire. Après l'explication par Maïmonide du sens de chaque passage mishnique, donc, il expose comment la décision halakique pratique est déterminée.

But pratique.

Désirant que son commentaire serve à l'instruction à la fois en matière religieuse et morale, il omit fréquemment une discussion détaillée de la vue d'un tanna où elle n'était pas acceptée pratiquement (comp. Frankel, « Hodegetica, » p. 324). Il ne se limita pas, par conséquent, à une explication de la Mishnah et à un énoncé des décisions halakiques définitives, mais saisit plutôt chaque occasion pour dénoncer les abus, les superstitions et les erreurs, même dans les cas où ses remarques n'ont qu'une légère connexion avec le contenu de la Mishnah, ou, en vérité, aucune du tout (comp. sa polémique contre ceux qui écrivaient des amulettes, dans le Commentaire sur la Mishnah, Soṭah vii. 8, et contre ceux qui utilisaient le savoir comme moyen de gain, _ib._ Ned. iv. 3 et Bek. iv. 6).

Dans la majorité des cas, Maïmonide donna l'interprétation talmudique d'une mishnah avec l'omission de toutes les explications subtiles et disquisitions, et dans cette mesure son commentaire sert d'introduction au Talmud, dans la mesure où, après que le lecteur ou l'étudiant ait acquis, avec l'aide de ce commentaire, une connaissance de la Mishnah et soit familiarisé avec les résultats de l'exposition talmudique qui y est contenue, il est capable de se lancer avec succès sur la mer du Talmud lui-même (Introduction). Il ne suivit pas partout les interprétations talmudiques, car en bien des endroits où l'exégèse mishnique du Talmud ne semblait pas correcte, indépendamment de son autorité il énonça ses propres vues (comp. Schorr dans « He-Ḥaluẓ, » 1860, v. 43-49). Il le fit même dans les cas où une autre vue de la Halakah concernant les décisions pratiques résultait de son interprétation (Schorr, _ib._; comp. Lipmann Heller, « Tosafot Yom-Ṭob, » sur Naz. iv. 4 et Sheb. iv. 10). Dans les passages où le Talmud donnait deux explications mishniques contradictoires, dont l'une était reçue comme valide pour une décision halakique tandis que l'autre était rejetée, lui, apparemment, n'hésita pas à accepter cette dernière (comp. son interprétation de B. Ḳ. x. 8 et Gemara _ib._).

Attitude envers les prédécesseurs.

Maïmonide utilisa également les œuvres de ses prédécesseurs, bien qu'il les cita que rarement, car il jugeait superflu de mentionner le nom de son autorité à chaque instant. Ainsi il dit dans la préface aux huit chapitres qu'il plaça en tête de son commentaire sur Abot : « Je n'ai pas inventé cette explication, ou moi-même formulé ces assertions, mais je les ai tirées des paroles des sages et rassemblées des œuvres d'autrui. Bien que je ne les nomme pas, je ne prétends pas, par mon silence, le savoir d'autrui comme le mien, car je viens d'admettre que beaucoup est tiré d'autres sources. » Il fut, cependant, entièrement indépendant à l'égard de ses précurseurs, et il réfuta fréquemment les explications des Géonim, déclarant dans la lettre à 'Aḳnin (p. 3lb) que beaucoup d'erreurs dans son commentaire étaient dues à son adhésion à ses prédécesseurs, incluant Rabbi Nissim.

Maïmonide interpréta le langage de la Mishnah selon les règles de la grammaire hébraïque et araméenne, et employa l'« 'Aruk » dans ses explications de mots, bien qu'il tombât souvent dans l'erreur de considérer les mots d'emprunt grecs dans la Mishnah comme hébreux et de les expliquer en conséquence (comp. Weiss, « Mishpaṭ Leshon ha-Mishnah, » p. 11, Vienne, 1867). Vers une meilleure interprétation, il cita fréquemment les principes d'autres sciences, telles que les mathématiques et la physique, tandis qu'il atteignit son objectif d'apporter de la système et de l'ordre à la masse de la tradition en détaillant, avant chaque discussion importante, les principes généraux sur lesquels elle reposait. Maïmonide pourvut plusieurs traités et ordres de préfaces, et plaça en tête de tout son commentaire une introduction générale, dans laquelle il discuta l'origine, le plan et l'arrangement de la Mishnah et donna un compte rendu de la transmission de la loi orale. Dans cette introduction et dans sa préface à la « Yad, » ainsi que dans ses lettres et dans de nombreuses notes éparses dans son commentaire, Maïmonide donna des informations cohérentes et complètes concernant l'origine de la Mishnah, la Tosefta, les midrashim halakiques et les deux Talmuds, dans lesquels il montra une connaissance de l'histoire littéraire supérieure à celle de tous ses prédécesseurs.

En tant que commentateur, Maïmonide n'atteignit que la moitié de son but, bien qu'il eût réduit son interprétation du code halakique au plus petit compas possible. Il fut donc obligé de planifier un système nouveau et plus compréhensif de droit. Il n'était toutefois nullement nécessaire, selon son opinion, que celui-ci suivît l'ancien code mishnaïque ; il devrait plutôt être arrangé selon son sujet. Toutes les régulations légales, par conséquent, devaient être divisées en groupes, mais avant que les préceptes puissent être classifiés, il était nécessaire de les énumérer et de déterminer quelles régulations devaient être considérées comme des commandements. Mainte passage de la Torah qui est un commandement ou une prohibition de forme n'en est pas un en réalité. Quelques ordonnances, déclara Maïmonide, ne sont que des fondations pour d'autres lois et ne peuvent être regardées comme indépendantes.

Sefer ha-Miẓwot.

Dans l'énumération de tous les commandements de la Torah, qui, selon la tradition, étaient au nombre de 613, une grande confusion existait avant l'époque de Maïmonide, puisqu'aucun principe de classification n'était établi, et par conséquent les divers systèmes se contredisaient en maints égards. Comme une sorte d'introduction à son nouveau code, Maïmonide préfixa à celui-ci une œuvre contenant une liste aride de tous les commandements de la Torah. Dans le "Sefer ha-Miẓwot" il systématisa les commandements en les déduisant de quatorze principes évidents par eux-mêmes, énumérant les 613 commandements sur cette base. Cette œuvre fut généralement acceptée et forma le fondement de la majorité des listes postérieures. Il faut cependant avouer que Maïmonide lui-même s'écarta fréquemment de sa propre règle et cita des commandements individuels qui, selon son système, ne pouvaient pas être regardés comme des préceptes, point sur lequel l'attention fut appelée déjà à l'époque de Naḥmanides (Weiss, _l.c._ pp. 197-199). [Voir Commandements, Les 613](/articles/4566-commandments-the-613).

Activité codificatrice : Après avoir établi la liste de toutes les injections de la Torah dans son "Sefer ha-Miẓwot," Maïmonide procéda à écrire sa grande œuvre, la "Mishneh Torah," sur laquelle il travailla pendant dix années successives. Dans ce livre il planifia un système juridique complet qui devait donner sous une forme brève mais claire la décision finale dans le cas de chaque loi, de sorte que, par l'omission de longues discussions et démonstrations, chaque régulation, loi et coutume de la vie religieuse pût être apprise sans aucun autre manuel. Il nomma l'œuvre, par conséquent, la "Mishneh Torah," ou la "Seconde Loi," puisqu'il était seulement nécessaire de lire d'abord la Torah écrite et ensuite cette œuvre afin d'acquérir tout le corps de ce qu'on appelle la "loi orale." Le livre contient toutes les définitions de la Loi ensemble avec toutes les explications traditionnelles, statuts et régulations, aussi bien que les traditions et explications des Gueonim et les coutumes qui furent données, introduites ou reconnues du temps de Moïse à la conclusion du Talmud (Préface à la "Mishneh Torah"). Il inclut aussi les idées éthiques, les enseignements moraux et les principes doctrinaux qui étaient traditionnels ou qui avaient été établis par les sages ou adoptés par consentement général.

La "Mishneh Torah."

Dans la "Mishneh Torah" les commandements de la Loi sont divisés en quatorze groupes cohérents. Ceci forme la première classification complète des lois mosaïques et rabbiniques ; chaque groupe constitue un livre, et chaque livre est subdivisé en sections, chapitres et paragraphes.

Le premier livre, appelé "Madda'" (Connaissance), traite des articles de foi et des vérités essentielles telles que l'unité de Dieu et son incorporéalité ; il traite aussi de l'étude de la Loi et de l'interdiction contre l'idolâtrie. Le deuxième livre contient les préceptes qui doivent être observés en tous temps si l'amour dû à Dieu doit être continûment remembré ; c'est pourquoi il porte le nom d'"Ahabah" (Amour). Le troisième livre discute de ces lois qui sont limitées à certains temps, tels que le Sabbat et les fêtes, et est par conséquent appelé "Zemannim" (Temps). Le quatrième livre, "Nashim" (Femmes), traite des lois du mariage. Le cinquième livre contient les lois concernant les relations sexuelles interdites et les aliments interdits, et comme Israël fut distingué par ces commandements d'avec les autres nations et en fut sanctifié, il porte le nom de "Ḳedushshah" (Sainteté). Le sixième livre s'occupe de la loi concernant les vœux et les serments, et puisque celui qui fait un vœu est séparé par son vœu des autres, cette section est appelée "Hafla'ah" (Séparation). Le septième livre, "Zera'im" (Semences), traite des lois et préceptes connexes à l'agriculture. Le huitième livre, "'Abodah" (Service Divin), s'occupe des régulations pertinentes au Temple et à son culte et aux offrandes de la communauté. Le neuvième livre, "Ḳorbanot" (Offrandes), contient les lois pour les offrandes, sauf celles de la communauté entière. Le dixième livre, "Ṭohorah" (Pureté), discute des règles de pureté et d'impureté. Le onzième livre, "Neziḳin" (Blessures), s'occupe du droit criminel. Le douzième livre, "Ḳinyan" (Acquisition), est dédié à l'achat et à la vente ; le treizième, "Mishpaṭim" (Droits), au droit civil ; et le quatorzième, "Shofeṭim" (Juges), aux prescriptions concernant les magistrats, le Sanhédrin, le roi et les juges, ainsi que les devoirs qu'ils doivent accomplir et les prérogatives dont ils jouissent.

Ses Sources.

La plus extrême brièveté était recherchée par Maïmonide dans sa "Mishneh Torah," comme dans son commentaire sur la Mishnah, et il continua donc sa méthode d'éviter les citations, pensant qu'il suffisait de nommer dans la préface les ouvrages qu'il avait utilisés, et les sages, maillons dans la chaîne de la tradition, qui avaient transmis la Loi depuis Moïse (Préface à son "Sefer ha-Miẓwot"). En plus du Talmud de Babylone, il puisa dans le Talmud de Jérusalem, les midrashim halakiques, et la Sifra, Sifre, et Mekilta. En cela il surpassa tous ses prédécesseurs, dont aucun n'avait fait un usage aussi étendu du Talmud de Jérusalem et des midrashim halakiques ; il préféra occasionnellement ces ouvrages au Talmud de Babylone (comp. Malachi ha-Kohen dans "Yad Mal'aki," p. 184b; Weiss, _l.c._ p. 232). Ces ouvrages talmudiques et midrashiques forment la base de la plupart du matériel contenu dans ce livre sans mention spéciale des sources (Responsa, No. 140).

L'une des principales autorités de Maïmonide était la Torah écrite elle-même, et il y a beaucoup de régulations et de lois contenues dans son ouvrage qui ne sont pas mentionnées dans les ouvrages talmudiques ou midrashiques, mais qui ont été déduites par lui à travers des interprétations indépendantes de la Bible (comp. Abraham de Boton, "Leḥem Mishneh" sur "Yesode ha-Torah," ix. 1; "Yad Mal'aki," Rule 4; Weiss, _l.c._ p. 231, Note 234). Les maximes et décisions des Geonim sont fréquemment présentées avec la phrase introductive « Les Geonim ont décidé » ou « Il y a une régulation des Geonim, » tandis que les opinions d'Isaac Alfasi et Joseph ibn Migas sont précédées par les mots « Mes maîtres ont décidé » (comp. "Yad," She'elah, v. § 6; "Yad Mal'aki," Rule 32). Maïmonide fait également référence à des autorités espagnoles, françaises, et palestiniennes, bien qu'il ne les nomme pas, et il n'est pas connu à qui il se réfère. Il puisa en outre dans des sources gentilles, et une grande partie de ses recherches sur le calendrier, contenues dans "Yad," Ḳiddush ha-Ḥodesh, reposait sur les théories et calculs grecs. Comme ces règles reposaient sur un argument solide, il pensait que cela ne faisait aucune différence qu'un auteur fût un prophète ou un gentil (_ib._ xvii. 25). Dans le même esprit il adopta des principes de la philosophie grecque dans le premier livre de la "Mishneh Torah," bien qu'aucune autorité pour ces enseignements ne soit trouvée dans la littérature talmudique ou midrashique.

Omissions.

Maïmonide ne renonça pas à son originalité ni à son jugement indépendant, même quand ses vues entraient en conflit avec celles de toutes ses autorités, car il était impossible, à son avis, de renoncer à ses propres raisons ou de rejeter des vérités reconnues à cause de quelques énoncés conflictuels dans le Talmud ou le Midrash. Ainsi il rendit un jugement de sa propre autorité et fondé sur ses connaissances médicales sans pouvoir l'établir par aucun énoncé des anciennes autorités ("Yad," Sheḥitah, viii. 23; comp. Responsa, No. 37, adressées aux savants de Lunel). Il omit également beaucoup de régulations contenues dans le Talmud et la Mishnah parce qu'elles ne coïncidaient pas avec ses vues—_par ex._, ces préceptes qui dépendaient de vues superstitieuses ou de la croyance aux démons—et dans un esprit similaire il passa outre beaucoup de ce qui était interdit dans le Talmud comme nuisible à la santé, car ses connaissances médicales le menèrent à considérer ces choses comme inoffensives.

Dans son choix de langue aussi, Maïmonide s'écarta de l'usage, étant averse à l'araméen talmudique, avec son mélange de beaucoup d'éléments tirés d'autres langues, puisqu'il n'était connu que de ceux qui s'y intéressaient spécialement et l'avaient acquis uniquement pour la poursuite des études talmudiques (Préface à la "Mishneh Torah"). Il préféra donc écrire dans l'hébreu plus tardif de la Mishnah, qui était aussi son précédent pour sa brièveté, son évitement des discussions, et ses citations rares des sources d'où il avait tiré ses lois et ses décisions.

Opposition du RABaD.

Cette grande œuvre de Maïmonide fut amèrement attaquée dès qu'elle parut, et de tous les côtés son auteur fut assailli de questions et de réfutations. Beaucoup attaquèrent l'ouvrage par simple envie et à cause de leur incapacité à comprendre certaines choses en lui, et accusèrent l'auteur de vouloir détruire toute étude du Talmud (Responsa, No. 140). Il eut d'autre part beaucoup d'adversaires sincères, l'un des plus importants étant [Abraham ben David de Posquières](/articles/420-abraham-ben-david-of-posquieres). Ces antagonistes étaient spécialement amers contre les méthodes nouvelles qu'il avait employées, et les particularités mêmes qu'il avait considérées comme des mérites dans son ouvrage ne plurent point à ses adversaires simplement parce qu'elles étaient des innovations. Ainsi ils lui reprochèrent d'avoir écrit en hébreu au lieu dans l'idiome talmudique habituel (comp. RABaD sur "Yad," Shebu'ot, vi. 9) ; de s'être écarté de l'ordre talmudique et d'avoir introduit une division et un arrangement qui lui était propre (RABaD sur "Yad," Nedarim, iii. 5, et sur "Yad," Shofar, ii. 8) ; d'avoir osé décider selon la Tosefta et le Talmud de Jérusalem contre le Babylonien (RABaD sur "Yad," Ma'aser Sheni, i. 8).

Réponse de Maïmonide.

Surtout l'absence de citations des sources

Les reproches les plus vifs adressés à Maïmonide concernaient précisément son omission de citer ses sources ; cela était considéré comme une preuve de son arrogance (RABaD, dans ses notes sur la préface de Maïmonide), car cela rendait difficile, sinon absolument impossible, aux savants de vérifier ses affirmations, et les contraignait à suivre ses décisions en absolu (_ib._). Maïmonide, bien entendu, se défendit. Il n'avait pas composé cet ouvrage pour la gloire ; il désirait seulement fournir le code nécessaire mais manquant (Letter to 'Aḳnin, p. 30b), car il y avait danger que les élèves, las de l'étude difficile, ne s'égarent dans les décisions d'importance pratique (Letter to Rabbi Jonathan of Lunel, dans laquelle il remercie ce dernier de certaines corrections ; Responsa, No. 49). Il n'avait jamais eu l'intention, de plus, d'abolir les études talmudiques, et il n'avait jamais dit qu'il n'était nul besoin des "Halakot" d'Alfasi, car il avait lui-même enseigné à ses élèves la Guemara et, à leur demande, l'ouvrage d'Alfasi (Responsa, No. 140). Son omission de ses sources était due uniquement à son désir de brièveté, bien qu'il eût regretté de n'avoir pas écrit un ouvrage supplémentaire citant ses autorités pour ces halakot dont les sources n'étaient pas évidentes d'après le contexte. Il réparerait cependant, si les circonstances le permettaient, cette erreur, quelque laborieux que fût de rédiger un tel supplément (Responsa, No. 140). RABaD fut contraint de reconnaître, malgré ses attaques et ses réfutations, que l'ouvrage de Maïmonide était une magnifique contribution (note on "Yad," Kilayim, vi. 2), et il n'hésita pas non plus à le louer et à approuver ses vues en maints passages, citant et commentant les sources (comp. Weiss, _l.c._ p. 259).

Influence du "Yad"

Ainsi l'ouvrage de Maïmonide, nonobstant les attaques vives dont il fut l'objet, acquit bientôt une reconnaissance générale comme une autorité de première importance pour les décisions rituelles. Une décision ne pouvait être rendue en opposition avec une vue de Maïmonide, bien que cette dernière eût apparemment contredit le sens d'un passage talmudique, car en de tels cas la présomption était que les paroles du Talmud avaient été mal interprétées ("Yad Mal'aki," Rule 26, p. 186, citée au nom de plusieurs autorités). On doit, de même manière, suivre Maïmonide même quand ce dernier s'opposait à ses maîtres, puisqu'il connaissait sûrement leurs vues, et s'il décida contre eux il devait avoir désapprouvé leur interprétation (_ib._ Rule 27, citée au nom de Samuel of Modena). Même quand des autorités ultérieures, comme Asher ben Jehiel, décidèrent contre Maïmonide, il devint une règle pour les Juifs d'Orient de suivre ce dernier, bien que les Juifs d'Europe, spécialement les Achkénazes, préférassent les opinions d'Asheri en de tels cas (_ib._ Rule 36, p. 190). Mais l'espoir que Maïmonide avait exprimé dans sa lettre à 'Aḳnin, qu'à l'avenir son ouvrage et lui seul seraient acceptés, n'a été que partiellement réalisé. Sa "Mishneh Torah" fut en effet très populaire, mais il n'y eut pas cessation dans l'étude d'autres ouvrages, avec lesquels le sien devait subir la comparaison.

L'objet que Maïmonide avait recherché dans sa "Mishneh Torah," la facilitation de l'étude du Talmud par la brièveté et le système, ne fut pas atteint. Ses paroles et ses expressions étaient regardées comme tellement précisément et exactement choisies qu'elles furent elles-mêmes traitées aussi soigneusement que le Talmud lui-même, et devinrent matière à interprétation et exégèse ("Yad Mal'aki," Rule 3). De cette manière, chaque parole et chaque phrase de la "Mishneh Torah" fut faite objet de commentaires répétés et d'herméneutique casuistique. Comme il avait été jusqu'alors impossible de déduire une décision de la Mishna sans une connaissance des discussions et interprétations impliquées du Talmud, de même maintenant aucun statut de pleine validité dans la pratique ne peut être inféré de la "Mishneh Torah" s'il n'est dû égard aux commentaires sur cet ouvrage, ainsi qu'à leurs discussions, investigations, et comparaisons avec d'autres codes.