الدڤيكوت: الالتصاق الصوفي بالله

يوجد الأساس الكتابي للدفيقوت في عدة آيات من سفر التثنية، حيث يؤمر إسرائيل بـ «التعلق» بالأزل والمشي في طرقه. الجذر دبق يعبر فيها عن إخلاص كلي الكيان، انضمام ليس مجرد طاعة قانونية بل توجه وجودي. تظهر الصعوبة اللاهوتية مبكراً جداً: كيف يمكن التعلق بإله تؤكد التقاليد في الوقت ذاته أنه «نار آكلة»، لا يمكن الوصول إليه في جوهره؟

تحل الأدبيات الحاخامية التوتر جزئياً من خلال قراءة أخلاقية. التعلق بالله يعني التعلق بصفاته — كساء العراة، زيارة المرضى، دفن الموتى —، أي محاكاة الرحمة الإلهية. تحول هذه محاكاة الله الانضمام الصوفي نحو الممارسة الأخلاقية، دون حذف أفقها التأملي. وفقاً لـ Armand Abécassis، تفكر الفكر اليهودي القديم في العلاقة مع الله أقل كتأمل مجرد وأكثر كحركة الرغبة، توتر من «الصحراء إلى الرغبة» حيث يتجه الإنسان نحو الآخر [Abécassis, 1987]. يرث الدفيقوت هذه الديناميكية: فهو ليس هروباً من العالم بل طريقة للعيش في العلاقة بالأزل.

في العصور الوسطى، أعادت اللقاء بين التقليد اليهودي والفلسفة اليونانية-العربية تشكيل المفهوم. في أعقاب الأرسطاليةـ والأفلاطونية الحديثة، يفكر بعض الفلاسفة في الديفيكوت باعتباره اتحاد الفكر الإنساني مع الفكر الفاعل، شكل مثقف من الالتصاق بالله. موسى بن ميمون، بدون استخدام مفردات انتشائية، يضع قمة الحياة الإنسانية في معرفة وحب لله بكثافة بحيث لا يتراجع الفكر عنها. وفقا لـ Maurice-Ruben Hayoun، تسعى الفلسفة اليهودية في العصور الوسطى باستمرار إلى توافق التعالي الإلهي مع إمكانية، للإنسان، قرب حقيقي من الإلهي [Hayoun, 2023].

ينطوي هذا الازدهار الفكري على الثقافة اليهودية-الأيبيرية، أرضا لتبادل بين al-Andalus وأوروبا المسيحية. وفقا لـ Jonathan Decter، تتطور الأدب اليهودي في شبه الجزيرة الأيبيرية على مفترق عدة عوالم، عربية ولاتينية، وتنشئ أشكالا من التعبير حيث تتشابك الروحانية والتأمل الفلسفي [Decter, 2007]. إنه في هذا البوتقة يتطور اللسان الذي سيسمح، لاحقا، بالتعبير عن الالتصاق بالله بعبارات عقلانية وانفعالية في نفس الوقت.

مع الكابالاه، اعتباراً من القرن الثالث عشر، يتغيّر سجل الديفيكوت. لا تعود الوحدة فكرية فحسب بل ثيوصوفية: من خلال الامتثال للوصايا والنية (kavanah) التي تصحبها، يؤثر الكابالي على عالم sefirot، القوى الإلهية، وتعيد تأسيس الانسجام بينها. وفقاً لـ Charles Mopsik، تتصور الكابالاه الطقس كعملية تؤثر على الإلهي نفسه: «الطقوس التي تصنع الله» توحد الإنسان بتدفق الفيضانات وتشارك في إصلاح العالم [Mopsik, 1993]. يصبح الديفيكوت بالتالي التصاقاً نشطاً، مشاركة في الحياة الداخلية للإلوهية.

كان Nahmanide، في القرن الثالث عشر، قد فسّر بالفعل أمر الكتاب المقدس بالالتصاق بالله كحالة من الوعي حيث لا تنفصل فكرة الإنسان أبداً عن الإلهي، حتى وسط شؤون العالم — توقع ملحوظ للتطورات اللاحقة. تنظّم الكابالاه الإسبانية، ثم كابالاه صفد في القرن السادس عشر حول Isaac Louria، هذه الحدوس. تؤكد الأبحاث المعاصرة أيضاً على البعد الرمزي وأحياناً الجنساني لهذا الاتحاد: وفقاً لـ Daniel Abrams، تمثل الأدب الكابالي الاتحاد مع الإلهي من خلال صور الجسد والأنوثة من الله، حيث تصبح Shekhina القطب الاستقبالي للالتصاق الصوفي [Abrams, 2004].

إنه في نطاق الحركة الحسيدية، حركة التجديد الروحاني المولودة في Podolia و Volhynie في القرن الثامن عشر حول إسرائيل بن إليعزر، بعل شم طوف، أن الـ dévékout تصل إلى رتبة مثالي مركزي وشعبي. وفقاً لـ Gershom Scholem، تضع الحسيدية الـ dévékout في قلب الحياة الدينية وتجعله لا يكون بعد نهاية نسك طويل محجوز لعدد قليل من المختارين، بل نقطة انطلاق متاحة لكل مؤمن [Scholem, 1950]. يجب أن تعاش الالتصاق بالله في كل مكان: في الصلاة المشتعلة، في الدراسة، لكن أيضاً في الأكل والتجارة والحوار — «الخدمة بالمادية» (avodah be-gashmiyut).

وفقاً لـ Jean Baumgarten، ينقش هذا التحول نفسه في تاريخ اجتماعي: تولد الحسيدية من بيئة من الوعاظ والمعالجين والصوفيين الجوالين، وتقترح روحانية للداخلية التي ترد على توقعات الجماعات من أوروبا الشرقية [Baumgarten, 2006]. يصبح الـ dévékout هنا فناً للحضور: الحفاظ، وسط اليومي، على الوعي بأن «كل الأرض مليئة بمجده». هذا التقدير للخرسانة سيثير مقاومات، وخاصة من جانب المعارضين (mitnagdim)، الذين خافوا من ضعف في دراسة التلمود لصالح النشوة.

الحسيدية هي أيضا ثقافة السرد. القصص المنقولة من المعلم إلى التلميذ — حول بعل شيم طوف وهو يرتفع في العوالم العليا، عن صلوات تُنطق بالفرح أو بالدموع — هي المركبة المفضلة للمثالية المتعلقة بالدفيكوت. مارتين بوبر، في القرن العشرين، جمع وأعاد صياغة هذه السرود، رائيا فيها تعبيرا عن روحانية الحوار والحضور، حيث يتجلى التشبث بالله في اللقاء الملموس مع العالم والآخر [Buber, 1963]. تفسيره، وهو تفسير مؤثر جدا، تمت مناقشته أحيانا من قبل المؤرخين بسبب طابعه الانتقائي؛ إنه يظل مع ذلك معلما رئيسيا في الاستقبال الحديث.

استعادت الفلسفة اليهودية المعاصرة هذا الموضوع. وفقا لإمانويل لفيناس، لا يُفكّر في العلاقة مع الله كاندماج بل كـ « الله الذي يأتي إلى الفكرة » من خلال المسؤولية تجاه الآخر — انزياح أخلاقي يمدد، دون أن يعيد صياغة قاموس الدفيكوت، التوتر نحو المتعالي [Levinas, 1982]. أما ليون أسكنازي، فقد حدّث التقليد برؤيته إياه كتربية للحضور الإلهي في تاريخ إسرائيل [Askénazi, 1999]. وأخيرا، مسألة الذاكرة — كيف تُنقل تجربة روحية وتُثبّت — تلتقي بتأمل يوسف حايم يروشالمي حول الطريقة التي يفضل بها التقليد اليهودي الذاكرة الحية على الكتابة التاريخية [Yerushalmi, 1984].

يعبر تاريخ الـ devékout بنقاش متكرر: إلى أي حد يمكن أن يذهب الالتصاق؟ قام بعض الماسترز الحسيديين، مثل أولئك من مدرسة Habad، بوضع أنظمة تأملية متقنة تميز عدة درجات من الاتحاد والإلغاء للذات (bitoul)، بينما أصرت تيارات أخرى على الفرح والنشوة. يبقى التوتر بين محو الوعي الفردي والحفاظ على الشخص أحد المحاور الرئيسية للتفكير. وفقا لـ Gershom Scholem، إن الرفض الدقيق لانصهار كامل وغير متمايز هو بالذات ما يميز الصوفية اليهودية ويحافظ عليها في التصاق يبقى لقاء [Scholem, 1950].

لهذا النقاش رهانات تتجاوز المضاربة. إنه يتعلق بمكان الإنسان في العالم: هل يجب أن يقود الـ devékout إلى الانسحاب أم الانخراط؟ الإجابة الحسيدية السائدة — الاتحاد في العالم وبواسطته — جعلت من الـ devékout ليس هروبا بل طريقة لتنبيل الوجود العادي. وفقا لـ Charles Mopsik، يتجذر هذا المفهوم في التقليد الكبالي الطويل الذي يرفض فصل المقدس والعالمي ويرى في كل عمل يتم إنجازه بنية فرصة للاتحاد مع الإلهي [Mopsik, 1993].

Israël ben Éliézer, Baal Shem Tov / הבעל שם טוב (حوالي 1698–1760) — مؤسس الحسيدية، نشط في Podolia. معالج ومعلم روحي، وضع الديفيكوت في مركز تعليمه، مؤكداً أنه يمكن التعلق بالإله في كل شيء وفي كل لحظة. وفقاً لـ Jean Baumgarten، يجسد الانتقال من صوفية نخبوية إلى روحانية متاحة للعدد الأكبر [Baumgarten, 2006]. لم يترك كتابات مباشرة، بل تُنقل كلماته عن طريق تلاميذه.

Moïse ben Nahman, Nahmanide / רמב״ן (حوالي 1194–1270) — متخصص في التلمود ومفسّر وقبّالي من كتالونيا، نشط في Gérone وفي نهاية حياته في أرض إسرائيل. في تفسيره للتوراة، يفسر الأمر بالتعلق بالإله كحالة وعي مستمرة بالإلهي، مد جسراً بين التفسير والقبّالة. يشكل عمله مرحلة حاسمة في صياغة الديفيكوت كمثال تأملي متكامل مع الحياة.

Moïse Maïmonide / רמב״ם (1138–1204) — فيلسوف وطبيب ومقننن، وُلد في Cordova ومات في مصر. بدون استخدام المفردات الصوفية، يضع ذروة الحياة البشرية في اتحاد فكري وعاطفي مع الإله، دائم حتى في العمل. وفقاً لـ Maurice-Ruben Hayoun، يوفر الإطار العقلاني الذي ستثري من إرثه التطورات اللاحقة للقرب الإلهي [Hayoun, 2023].

Isaac Louria / האר״י (1534–1572) — قبّالي من Safed، صاحب نظام ثيوصوفي أساسي قائم على الانسحاب الإلهي والكسر والإصلاح. تعليمه، المنقول عن طريق تلاميذه، يجعل من كل عمل طقسي يُنجز بنية أداة لاستعادة كونية والالتصاق بالعوالم العليا، مؤثراً بشدة على الحسيدية اللاحقة.

Martin Buber (1878–1965) — فيلسوف وكاتب، وُلد في Vienna، جمع وأعاد تفسير الحكايات الحسيدية. يرى في الديفيكوت تعبيراً عن روحانية الحضور والحوار [Buber, 1963]. عمله، رغم انتقاد المؤرخين له، عرّف الحسيدية على الجمهور الغربي وجعل منها مصدر تجديد روحي في القرن العشرين.

Gershom Scholem (1897–1982) — مؤرخ الصوفية اليهودية، مؤسس الدراسة العلمية للقبّالة، نشط في Jerusalem. حلل الديفيكوت كالتصاق بدلاً من الاندماج، وأظهر مركزيتها في الحسيدية [Scholem, 1950]. يبقى عمله المرجع الأساسي لكل دراسة تاريخية للموضوع.

Emmanuel Levinas (1906–1995) — فيلسوف وُلد في Kaunas، مفكر الأخلاق كفلسفة أولى. دون أن يتبنى المفردات الصوفية، فكر في المتعالي كـ « الإله الذي يأتي إلى الفكرة » عبر المسؤولية تجاه الآخر [Levinas, 1982]، معطياً قراءة أخلاقية للالتصاق بالإلهي في الفكر اليهودي المعاصر.

يخترق التعلق الإلهي dévékout التاريخ اليهودي كخيط أحمر يربط الآية التوراتية والتكهن الفلسفي والتأمل الكابالي والنشوة الحسيدية. تكمن قوتها في مرونتها: التزام أخلاقي تارة، ائتلاف فكري تارة، عملية طقسية، وحضور بهيج في العالم، فقد استطاعت الاستجابة لتطلعات كل عصر مع الحفاظ على توجه ثابت — البحث عن قرب حي من الأبدي. وفقاً لـ Gershom Scholem، ما يميز هذا السعي هو أنه يبقى التزاماً وليس انحلالاً، لقاء وليس إلغاء الموضوع [Scholem, 1950]. بهذا المعنى، يقدّم التعلق نموذجاً روحياً فريداً، حيث يتعلق الإنسان بالله دون أن يتوقف عن كونه إنساناً، وحيث يُطلب المقدس أقل في الهروب من العالم منه في تقديسه. إن نقله، المحمول بالسرد والمفهوم على السواء، يوضح أخيراً الطريقة التي تجعل بها التقاليد اليهودية من الذاكرة الحية المكان الذي تستمر فيه تجربة الله.