Interprétation Allégorique

C'est dans l'Alexandrie du Ier siècle, carrefour de la pensée grecque et de la tradition juive, que l'interprétation allégorique de la Bible trouve sa première formulation systématique. La communauté juive de langue grecque y lisait la Torah dans la version des Septante, et se trouvait confrontée à la nécessité de concilier le récit mosaïque avec les exigences de la philosophie platonicienne et stoïcienne. Philon d'Alexandrie, dont les dates habituellement retenues par la recherche sont « vers 20 avant l'ère commune — vers 45 ou 50 de l'ère commune », fut le grand artisan de cette entreprise : pour lui, les personnages, les nombres et les objets du Pentateuque désignaient des réalités de l'âme et des vertus. Abraham quittant Ur figurait l'âme s'arrachant au corps et aux sens ; les patriarches incarnaient des types de la sagesse acquise, innée ou enseignée.

Philon distinguait le sens littéral (utile à la masse) du sens allégorique (réservé à qui sait lire en profondeur), sans jamais abolir le premier : il maintenait l'observance de la Loi tout en en dévoilant la signification spirituelle. Cette double lecture, largement redevable à l'allégorèse pratiquée par les grammairiens grecs sur Homère, fournira un modèle durable. Il importe cependant de préciser un fait établi par la recherche : l'œuvre de Philon ne fut pas transmise par le judaïsme rabbinique, qui n'y fait aucune référence, mais par les Pères de l'Église, qui la conservèrent et la recopièrent. Ce sont donc des voies chrétiennes qui conduisirent son œuvre jusqu'aux temps modernes, avant que les historiens de la philosophie juive ne la rétablissent dans son contexte d'origine. Il reste que l'exégèse allégorique juive naît ici d'une rencontre : celle d'une diaspora cultivée qui refusait de choisir entre Jérusalem et Athènes. Comme le rappelle le dossier disponible sur zakhor-online.com consacré à la philosophie juive, Philon se fixe pour tâche de concilier la théologie scripturale du judaïsme et la philosophie grecque, sans nier pour autant l'historicité des événements rapportés ni le caractère impératif des lois d'Israël [zakhor-online.com, « La philosophie juive »].

Aux mêmes siècles, mais dans un tout autre milieu, les manuscrits découverts près de la mer Morte à partir de 1947 révèlent une forme singulière d'interprétation figurée. La communauté du désert de Judée pratiquait le pesher (« explication »), une lecture qui appliquait les paroles des prophètes anciens aux événements et aux acteurs de sa propre histoire sectaire. Le Commentaire d'Habacuc en offre l'exemple le plus achevé : chaque verset du prophète y est rapporté à la lutte entre le Maître de Justice et le Prêtre impie.

Comme l'a montré Devorah Dimant, l'exégèse de Qumrân reposait sur la conviction que les textes anciens recelaient un sens caché, réservé aux initiés de la communauté, et que l'histoire présente en constituait l'accomplissement [Dimant, 2014]. Ce n'est pas exactement l'allégorie philosophique de Philon : le pesher n'y cherche pas des vérités atemporelles de l'âme, mais un chiffre historique — les figures du texte désignent des personnages réels et une eschatologie imminente. Dimant a insisté sur la manière dont idéologie et interprétation biblique s'entrelacent dans ce corpus, où lire l'Écriture revient à déchiffrer le dessein divin sur l'histoire [Dimant, 2014]. Le désert de Judée nous livre ainsi une variante « historicisante » de la lecture au second degré, contemporaine de la variante « philosophique » d'Alexandrie.

Le judaïsme rabbinique, en Palestine puis en Babylonie, développa sa propre manière de faire parler le texte au-delà de sa lettre. Le midrash, cet immense travail d'interprétation qui court, selon la chronologie habituellement retenue par la recherche, du IIe au VIe siècle de l'ère commune, ne relève pas toujours de l'allégorie au sens strict, mais il en connaît des formes puissantes. L'exemple canonique est celui du Cantique des cantiques : ce poème d'amour fut lu par les maîtres comme le dialogue nuptial entre Dieu et la communauté d'Israël. C'est cette lecture allégorique qui justifia, selon la tradition attribuée à Rabbi Aqiba, l'entrée du livre au canon biblique et son statut de « saint des saints » — attribution transmise par les sources talmudiques, et qui reflète l'autorité symbolique accordée à ce maître plus qu'une paternité historiquement certifiable.

Le Midrash Shir ha-Shirim Rabba déploie cette interprétation verset par verset, rapportant les images du poème aux étapes de l'histoire du salut : la sortie d'Égypte, le don de la Torah au Sinaï, l'exil et la rédemption future. Ici, l'allégorie n'est plus au service de la philosophie mais de l'histoire sainte et de la relation d'alliance. Le procédé permit de conserver dans le canon un texte apparemment profane en lui conférant une profondeur sacrée — geste où la tradition transmise et l'analyse textuelle se répondent, chacune éclairant l'autre sur la fonction sociale de l'interprétation.

Entre le midrash rabbinique et la grande synthèse maïmonidienne se situe une œuvre qui mérite d'être distinguée : le Lekaḥ Tov (également connu sous le nom de Pesikta Zutarta) de Tobiah ben Eliezer, talmudiste et poète bulgare du XIe siècle. L'auteur composa cet ample commentaire midrashique sur le Pentateuque et les cinq Megillot dans le monde byzantin — un espace intellectuel distinct de la Provence rachi'ite et de l'Espagne judéo-arabe, mais en dialogue constant avec leurs acquis.

Jonathan Jacobs a publié en 2015, dans l'AJS Review (volume 39, numéro 1, p. 75–92), une étude consacrée précisément à l'exégèse allégorique du Cantique dans le Lekaḥ Tov et à ses rapports avec le commentaire de Rachi [Jacobs, 2015]. L'article examine trois aspects de l'œuvre : l'approche allégorique propre à Tobiah, sa participation aux polémiques judéo-chrétiennes de son temps, et la question d'un lien littéraire entre son commentaire et celui de Rachi [Jacobs, 2015]. L'apport le plus notable de l'étude concerne la structure temporelle de la lecture tovianique : Tobiah propose de lire les versets du Cantique comme désignant simultanément le passé, le présent et le futur du peuple d'Israël, une stratégie herméneutique que Jacobs qualifie de rare dans le corpus midrashique rabbinique [Jacobs, 2015]. Ce triple ancrage temporel fait du Cantique non pas un simple récit de l'alliance passée, comme dans le midrash classique, mais un texte dont le sens se renouvelle à chaque génération — une Écriture capable de parler à la fois du désert du Sinaï, de la communauté du XIe siècle confrontée à la controverse religieuse avec le christianisme, et de la rédemption à venir [Jacobs, 2015].

Cette dimension polémique mérite d'être soulignée. Tobiah écrit à une époque où la lecture allégorique du Cantique est aussi un terrain de confrontation entre juifs et chrétiens : la tradition ecclésiale lisait le poème comme l'amour entre le Christ et l'Église, revendiquant par là même la signification de l'histoire d'Israël. Proposer une triple temporalité ancrée dans l'histoire juive constituait ainsi une réponse herméneutique à cette appropriation — l'exégèse comme rempart identitaire autant que démarche théologique.

La question des rapports entre Tobiah et Rachi (Salomon ben Isaac, 1040–1105), tous deux contemporains et tous deux immergés dans la culture rabbinique du nord-de-la-Méditerranée, reste ouverte selon Jacobs. Si un lien littéraire ne peut être démontré avec certitude, la comparaison de leurs approches respectives du Cantique révèle des différences significatives : là où Rachi, selon la tradition, se distancie du sens érotique littéral et privilégie une lecture historico-allégorique sobre, Tobiah déploie une architecture temporelle plus ample et plus systématique, qui rapproche son œuvre d'une pensée de la révélation continue plutôt que d'un simple commentaire linéaire [Jacobs, 2015].

Au XIIe siècle, dans le monde judéo-arabe, l'interprétation allégorique connut une seconde grande floraison philosophique. Moïse Maïmonide (1138–1204), né à Cordoue et mort au Caire, en fit l'instrument d'une réconciliation entre la Loi révélée et la raison aristotélicienne. Dans le Guide des égarés, rédigé en judéo-arabe, il posa que de nombreux passages de la Bible — les anthropomorphismes qui prêtent à Dieu un corps, une main, une bouche — devaient être compris de manière figurée, sous peine de ruiner la pureté du concept de Dieu. Ces dates et ce contenu de l'œuvre sont solidement établis par la tradition manuscrite et par l'histoire de la philosophie médiévale, notamment telle qu'elle est documentée dans les travaux critiques de référence sur Maïmonide.

Maïmonide ouvrit son Guide par un lexique des termes équivoques de l'Écriture, montrant que chaque mot « matériel » recelait un sens intellectuel. Il alla plus loin en proposant des lectures allégoriques audacieuses, notamment du récit de la création et du char céleste d'Ézéchiel, qu'il identifiait respectivement à la physique et à la métaphysique. Chez lui, l'allégorie devient une pédagogie du secret : la vérité philosophique se cache sous le voile du récit pour n'être livrée qu'à ceux dont l'esprit est préparé. Cette conception, élaborée indépendamment de Philon — Maïmonide ne dispose pas de l'œuvre philonienne directement, laquelle n'est pas transmise dans les bibliothèques judéo-arabes de son époque — présente néanmoins une parenté structurelle notable avec elle, dans la mesure où elle réserve au sens figuré une fonction d'initiation réservée aux esprits capables. Cette entreprise suscitera d'âpres controverses au sein du judaïsme médiéval, divisant pendant plus d'un siècle les communautés de Provence et d'Espagne sur les limites légitimes de l'allégorèse.

Le judaïsme médiéval systématisa la pluralité des sens de l'Écriture dans une grille devenue célèbre : le PaRDeS, acronyme des quatre niveaux d'interprétation — pshat (sens littéral), remez (sens allusif ou allégorique), drash (sens homilétique) et sod (sens mystique et caché). Le mot lui-même, qui signifie « verger » et dérive d'une racine perse, évoquait le jardin des sens que le lecteur est invité à parcourir. Cette classification, largement diffusée dans les cercles kabbalistiques d'Espagne au tournant des XIIIe et XIVe siècles — quoique ses origines exactes et l'identité de ses premiers théoriciens demeurent sujettes à discussion —, offrait à chaque mode de lecture une place légitime.

Le remez désigne précisément la lecture allégorique et philosophique, tandis que le sod relève de la contemplation des mystères divins. La force du PaRDeS fut d'articuler ces registres sans les opposer : un même verset pouvait nourrir simultanément le juriste, le philosophe et le mystique. La tradition en attribue parfois la paternité à des maîtres dont le rôle historique précis reste débattu ; il est cependant probable qu'elle reflète un travail collectif de systématisation mené sur plusieurs générations, dans un dialogue entre la tradition talmudique et les apports de la philosophie et de la Kabbale naissantes. Cette architecture a durablement structuré la conscience herméneutique juive, en faisant de la pluralité interprétative non un désordre mais un ordre du sens.

La Kabbale offrit à l'interprétation figurée son expansion la plus vertigineuse. Le Zohar, composé en Castille à la fin du XIIIe siècle et attribué pseudépigraphiquement à Rabbi Shimon bar Yohaï, lit chaque détail de la Torah comme le reflet de la vie intérieure de Dieu, articulée en dix sefirot. Comme l'a analysé Moshe Idel, la Kabbale a développé une théorie de l'interprétation où le texte est infini parce que le divin lui-même l'est, chaque lettre devenant le support d'une plénitude de significations [Idel, 2002]. Idel montre que l'herméneutique kabbalistique ne se contente pas de décoder : elle absorbe le lecteur dans le texte et le divinise, faisant de la lecture une expérience mystique autant qu'un déchiffrement [Idel, 2002].

Au XVIe siècle, la ville galiléenne de Safed devint le foyer d'un renouveau kabbalistique autour d'Isaac Louria (1534–1572). Shaul Magid a consacré à ce courant une étude parue en 2008, dans laquelle il analyse comment la Kabbale lourianique transforme l'interprétation de l'Écriture en une reconstruction de la Torah à partir du mythe cosmique — la contraction divine (tsimtsoum), la brisure des vases, l'exil des étincelles, la réparation (tiqqoun) [Magid, 2008]. Ce que montre Magid est précisément que les Lourianiques opèrent un retour vers le midrash aggadique en tant que forme narrative : là où la Kabbale spéculative précédente tend à la métaphysique abstraite, la Kabbale lourianique raconte — elle construit une narration mythique du drame cosmique à travers le commentaire scripturaire, chaque verset devenant la trace d'un événement métaphysique [Magid, 2008]. Ce glissement vers la narration mythique, que Magid formule comme un passage de la métaphysique vers le midrash, signifie que l'histoire d'Israël se lit désormais comme figure du processus de rédemption universelle, et non plus seulement comme histoire particulière d'un peuple [Magid, 2008].

À l'époque contemporaine, la question de l'interprétation figurée a resurgi sous une forme inattendue, non plus à propos de la Bible mais de l'histoire elle-même. Face à la Shoah, écrivains et témoins ont dû choisir des formes narratives — chronique, allégorie, parabole, mythe — pour dire un événement réputé indicible, et ce choix n'est jamais neutre. James E. Young a montré que la manière dont on raconte la destruction des juifs d'Europe engage des conséquences interprétatives majeures : la forme littéraire n'enregistre pas passivement les faits, elle en oriente le sens [Young, 1988].

Young a analysé notamment le recours à la figure et à l'allégorie dans la littérature de la Shoah, montrant la tension entre la volonté de témoigner littéralement et la tentation de conférer aux événements une signification universelle ou rédemptrice [Young, 1988]. La question rejoint, par un long détour, celle de Philon et des kabbalistes : jusqu'où peut-on interpréter sans trahir ? L'allégorie, qui sauve le texte en lui donnant un sens second, peut aussi le dessaisir de sa vérité brute. Le débat contemporain sur la représentation de la catastrophe prolonge ainsi, en la radicalisant, la vieille inquiétude juive sur les pouvoirs et les périls de l'interprétation.

Philon d'Alexandrie (vers 20 av. è.c. – vers 45/50 è.c.) — Philosophe juif de langue grecque, il fut le premier à élaborer une exégèse allégorique systématique du Pentateuque. Lisant la Torah à la lumière du platonisme et du stoïcisme, il fit des patriarches et des récits mosaïques les figures de vertus et d'itinéraires de l'âme. Son œuvre, transmise par la tradition chrétienne plutôt que rabbinique — le judaïsme rabbinique ne la cite pas —, inaugure la rencontre de la Bible et de la philosophie grecque et demeure une référence majeure de l'histoire de l'herméneutique [zakhor-online.com, « La philosophie juive »].

Rabbi Aqiba ben Yossef (vers 50 – vers 135 è.c.) — Maître tannaïte parmi les plus influents, il est associé par la tradition talmudique à la défense du caractère sacré du Cantique des cantiques, qu'il aurait qualifié de « saint des saints ». La lecture allégorique du poème comme dialogue d'amour entre Dieu et Israël, portée par son école, fixa un modèle durable d'exégèse figurée dans le judaïsme rabbinique. Il mourut martyr sous la répression romaine consécutive à la révolte de Bar Kokhba. Son rôle exact dans la canonisation du Cantique est transmis par les sources, sans documentation indépendante de celles-ci.

Tobiah ben Eliezer (XIe siècle ; dates précises inconnues) — Talmudiste et poète de Bulgarie byzantine, auteur du Lekaḥ Tov (également nommé Pesikta Zutarta), vaste commentaire midrashique sur le Pentateuque et les cinq Megillot. Sa section sur le Cantique des cantiques est remarquable par sa stratégie de triple temporalité : il y lit simultanément le passé, le présent et le futur d'Israël dans chaque verset, une démarche que Jonathan Jacobs a qualifiée de rare dans le corpus rabbinique [Jacobs, 2015]. Son œuvre se situe à la croisée de l'exégèse classique et de la polémique judéo-chrétienne de son époque.

Moïse Maïmonide (1138–1204), Moshé ben Maïmon, le Rambam — Philosophe, médecin et codificateur né à Cordoue, mort au Caire. Dans le Guide des égarés, rédigé en judéo-arabe, il fit de l'interprétation allégorique l'instrument d'une purification du concept de Dieu, expliquant les anthropomorphismes bibliques de façon figurée et lisant le récit de la création et la vision d'Ézéchiel comme physique et métaphysique respectivement. Son œuvre suscita de longues controverses dans les communautés médiévales et marqua durablement le rationalisme juif.

Rabbi Shimon bar Yohaï (IIe siècle ; dates précises inconnues) — Maître tannaïte de Galilée à qui la tradition kabbalistique attribue, de façon pseudépigraphique, la composition du Zohar, en réalité rédigé en Castille à la fin du XIIIe siècle. Sa figure devint le foyer symbolique de la Kabbale et de sa lecture mystique de la Torah, où chaque détail scripturaire renvoie à la vie intérieure du divin. Le pèlerinage de Méron, à la date de Lag ba-Omer, perpétue sa mémoire.

Moïse de León (vers 1240–1305), Moshé ben Shem Tov — Kabbaliste castillan tenu par la recherche pour le principal rédacteur du Zohar, qu'il attribua à Shimon bar Yohaï. Son œuvre porta à son sommet l'interprétation symbolique de l'Écriture, faisant du texte le miroir des dix sefirot et de la dynamique divine. Il diffusa ces enseignements en Espagne à la fin du XIIIe siècle et laissa aussi plusieurs traités hébraïques signés de son nom.

Isaac Louria (1534–1572), ha-Ari — Kabbaliste né à Jérusalem et actif à Safed, il refonda la Kabbale autour du mythe cosmique de la contraction divine (tsimtsoum), de la brisure des vases et de la réparation (tiqqoun). Son enseignement, transmis surtout par ses disciples, transforma l'interprétation de l'Écriture en une narration mythique du drame cosmique et de la rédemption des mondes. Comme l'a montré Shaul Magid, son école opère un retour vers le midrash aggadique comme forme narrative, déplaçant la Kabbale de la métaphysique spéculative vers un commentaire scripturaire fondé sur le récit cosmique [Magid, 2008].

D'Alexandrie à Safed, de Qumrân au Caire, de la Bulgarie byzantine à la Castille médiévale, l'interprétation allégorique apparaît comme un fil rouge de la pensée juive : la conviction qu'un texte sacré ne se réduit jamais à sa lettre et qu'il appelle un lecteur capable d'en dévoiler la profondeur. Ce geste a pris des visages contrastés — pédagogie philosophique chez Philon et Maïmonide, chiffre historique à Qumrân, triple temporalité ancrée dans l'histoire d'Israël chez Tobiah ben Eliezer, contemplation des mystères divins dans la Kabbale, allégorie de l'alliance dans le midrash du Cantique. À chaque fois, interpréter fut une manière de maintenir vivante la parole en la rendant contemporaine de celui qui la reçoit.

La diversité des contextes souligne un fait que chaque chapitre confirme à sa manière : l'allégorèse juive n'est jamais un simple procédé rhétorique importé de l'extérieur, mais une réponse à des situations précises — la confrontation avec la philosophie grecque, la polémique avec le christianisme, l'élaboration d'une cosmologie mystique, ou encore la nécessité de donner un sens à la catastrophe. Tobiah ben Eliezer le montre de façon exemplaire : c'est parce que la controverse judéo-chrétienne du XIe siècle portait précisément sur la signification du Cantique qu'il élabora une herméneutique qui fait du texte la demeure simultanée de trois temps d'Israël [Jacobs, 2015].

Mais cette tradition porte aussi en elle une tension irréductible, que l'époque contemporaine a mise à nu : à trop chercher le sens caché, on risque de perdre le sens premier, la vérité littérale des faits. La réflexion sur la représentation de la Shoah rappelle que l'interprétation n'est jamais innocente et que la fidélité au réel peut exiger, parfois, de renoncer à l'allégorie [Young, 1988]. Le verger du PaRDeS demeure ouvert ; il appartient à chaque génération d'y marcher avec discernement, entre le respect de la lettre et le désir du sens.