المنافي والطردات والهجرات

في سنة 70 من العصر المشترك، عند نهاية الثورة اليهودية الكبرى ضد روما، احتلت فيالق Titus أورشليم وأحرقت الهيكل الثاني. وقع هذا الحدث خلال الحرب اليهودية الرومانية الأولى، فأنهى العبادة القربانية المركزية وأحدث إعادة توجيه عميقة للحياة الدينية. دمار الهيكل الثاني من قبل الرومان سنة 70 وضع بداية الشتات اليهودي في مرحلته الحاسمة، مع أن التشتت كان قديماً بالفعل قبل هذا التاريخ بكثير.

غالباً ما قدّمت الكتابة التاريخية التقليدية السنة 70 باعتبارها لحظة فريدة من المنفى الشامل. يدعو البحث الحديث إلى المزيد من الحذر: كسر سنة 70، ثم فشل ثورة Bar Kokhba في 132-135، سارعا عملية مضطردة بالفعل بدلاً من أن يشرعاها. مع ذلك، كان لانهيار المقدس عواقب هيكلية حاسمة. شهد ما بعد الدمار ازدهار اليهودية الحاخامية وتحولاً نحو الصلاة ودراسة التوراة، بدائل محمولة للعبادة القربانية التي كان الهيكل يحكمها حتى ذلك الحين.

هنا تتجاوب الذاكرة والتاريخ بوضوح خاص. اليوم التاسع من آب — Tisha BeAv — أضحى يوم الحداد بامتياز في التقويم اليهودي، يخلّد ذكرى دمار الهيكلين. لخصت هذه الموجة في بؤرة ذاكرية واحدة سلسلة من الكوارث، واختيارها من قبل السلطات اللاحقة للدلالة على طرد آخر لم يكن أبداً من قبيل الصدفة. كفّ خراب الهيكل عن كونه حقيقة سياسية بسيطة ليصبح النموذج الأصلي للمنفى نفسه، أُعيد تشكيله في انتظار مسياني وفي الولاء للشريعة.

طوّرت الفكر اليهودي في العصور الوسطى لاهوتاً كاملاً لهذه الحالة. galout ليست مجرد جغرافية: هي قطع الرابط، انتظار، وأحياناً منفى الكلمة ذاتها، كما أكد عليه André Neher في تأمله للصمت الكتابي. أظهر Yitzhak Baer كم أن خيال المنفى نظّم الوعي الجماعي، جاعلاً من النزوح المفروض أفقاً روحانياً وميسيانياً. وهكذا لم يختفِ المقدس المدمر: فقد تحول إلى كتاب وإلى دراسة وإلى صلاة، الهيكل المادي محتفياً الموضع للهيكل الداخلي والمحمول الذي يُحمل على طرق الشتات.

قبل أن تدخل روما إلى المشهد، كان المنفى قد شكّل بالفعل التجربة اليهودية. السبي البابلي، في القرن السادس قبل العصر المشترك، أسس النموذج الأصلي للرحيل القسري وللنشيد الحنين إلى صهيون. لكنه أطلق أيضاً درساً متناقضاً: بدلاً من حلّ الهوية، ولّد منفى بابل أحد أعظم الإبداعات الروحية في اليهودية. على ضفاف الفرات تشكّل، عبر القرون، مركز الدراسة الكبير الذي سينبثق منه التلمود البابلي، نصب الحقّ والفكر الحاخامي.

قدّمت مصر الهلينستية وجهاً آخر للشتات. في الإسكندرية، أنتجت جماعة عديدة ومتعلّمة الترجمة اليونانية للكتاب المقدس، الفصل السبعيني، وأعطت في Philo مفكراً استطاع أن يجمع بين التوراة والفلسفة اليونانية. يثبت هذا الشتات المتوسطي، السابق لسنة 70، أن التشتت لم يكن مفروضاً فقط بل شكّل حقيقة بنيوية للعالم اليهودي القديم، الذي يتمتع بلغاته ومؤسساته وترجماته. سبقت تعدد المراكز — اليهودي والبابلي والإسكندري — إذن فكرة منفى-كارثة وحيد.

يضيء هذا السبق السياق كله. عندما تضرب الطردات الوسيطية ثم الحديثة، ستجد شعباً معتاداً بالفعل على فن البدء من جديد، وريث ذاكرة طويلة من بابل حيث لم تعنِ خسارة الأرض خسارة العالم. يوفر الشتات القديم بالتالي قواعد الطردات المستقبلية: حنين إلى صهيون، وإخلاص للشريعة، وابتكار مراكز جديدة.

بدأ العصر الوسيط المسيحي الأدنى دورة من الطردات الملكية قدمت فيها إنجلترا المثال الدائم الأول. أصدر مرسوم الطرد بواسطة إدوارد الأول في 18 يوليو 1290؛ كان هذا المرسوم الملكي يحظر جميع اليهود من مملكة إنجلترا، وثبت أن التاريخ اختير على الأرجح لأنه تطابق Tisha BeAv، اليوم الذي يأسى فيه لتدمير أورشليم [Edict of Expulsion، ويكيبيديا]. أعيد تفعيل الرمزية من النفي القديم بواسطة السلطة نفسها. كانت الطرائق الإدارية عاجلة: أرسلت كتب للممثلين الملكيين تنبه بأن جميع اليهود كان لهم حتى 1 نوفمبر لمغادرة المملكة، وأي يهودي يبقى بعد هذا التاريخ كان معرضاً للقبض عليه والإعدام [The National Archives]. في غضون أشهر، محيت جماعة قديمة وكانت ذات ازدهار من قبل من أرض إنجلترا.

اتبعت فرنسا الملكية حركة مقارنة، تخللتها عودات وطردات جديدة حسب احتياجات الملك المالية. في سنة 1306، طرد الملك فيليب الرابع اليهود ليستولي على أموالهم وليلغي الديون المتعاقد بشأنها معهم؛ سُمح لليهود بالعودة في سنة 1315، ثم طردوا مجدداً في سنة 1321 بأمر من شارل الرابع [Rick Steves Travel Forum]. امتزج الدافع المالي بالتهمة الدينية والشعبية. حدث الطرد النهائي في أواخر القرن: في 17 سبتمبر 1394، أمر الملك شارل السادس من فرنسا بطرد جميع اليهود من المملكة [The Jerusalem Post]. قبل ذلك بقليل، عانت هذه الجماعات من حرق النصوص الدينية المقدسة، وفروض ضرائب تمييزية، واتهمت بأنها مسؤولة عن الطاعون الأسود الذي عاث خراباً في أوروبا في منتصف القرن الرابع عشر [The Jerusalem Post].

يستحق حرق الكتب هنا انتباهاً خاصاً: إدانة التلمود في باريس سنة 1242، أصدرت بعد النقاش سنة 1240، شهدت تسليم عشرات عربات المخطوطات للنيران، ضاربة اليهودية لا في أجسادهم فقط بل في نصهم ذاته. رافق نفي الرجال نفي الحروف، كما لو كان يسعى إلى انتزاع ذاكرة مكتوبة من الشعب في نفس الوقت الذي تنتزع فيه الأرض. هذه المراسيم ترسم جغرافيا الترحال: توجه المطرودون من إنجلترا وفرنسا نحو الإمبراطورية والإيطالية والجزيرة الأيبيرية التي كانت لا تزال مستقبلة، معيدين توزيع очаги اليهودية الأوروبية نحو الشرق والجنوب.

بين الطرد الملكي لسنة 1306 والكارثة سنة 1492 يتوسط حلقة أقل شهرة لكن موثقة بدقة ملحوظة: حملة رعاة الماشية وأعمال العنف التي أطلقتها ضد الجماعات اليهودية في الجنوب الغربي من فرنسا وشبه الجزيرة الإيبيرية. هذا المصدر الجديد، الذي أرشيفه المرجعي هو طبعة Jean-Marie Vidal الصادرة سنة 1898 والرقمية على Gallica [Jean-Marie Vidal, L'émeute des pastoureaux en 1320, Gallica/BnF, 1898]، يضيء جانباً من الاضطهاد الوسيط الذي لا ينجم عن مرسوم ملكي بل عن انتفاضة شعبية، بمنطقها الخاص وجغرافياتها الخاصة وشهودها الخاصة.

بدأت حملة رعاة الماشية في نورماندي بعيد الفصح سنة 1320 تحت غطاء مشروع حملة صليبية إلى الأراضي المقدسة. جمع هذا الحراك حوالي عشرة آلاف شخص — رعاة، متشردون، مهمشون من كل صنف — الذين، بعد فشلهم في عبور البحر المتوسط، استدار بهم ضد الجماعات اليهودية في الجنوب الغربي من فرنسا قبل أن يعبروا جبال البيرينيه. بدون قيادة متماسكة أو تنظيم مركزي، تجزأت الفرق وارتكبت سلسلة من المجازر حددت جغرافيتها Revue des études juives والمقالة المرجعية لـ Malcolm Barber — « The Pastoureaux of 1320 » (Journal of Ecclesiastical History, vol. 32, n° 2، أبريل 1981). طالت العنف تولوز في 25 يونيو 1320، ثم ألبي وكاستلسراسين ومونتوبان وكاهور وفيجيك وجوردون ولوزيرت. عبرت الموجة بعد ذلك جبال البيرينيه وضربت توديلا في نافاررا وليريدا في كاتالونيا، قبل أن يقمع ابن ملك أرغون الفرق في المنطقة.

مجزرة مونتكلوس في أرغون هي واحدة من أفضل الحلقات الموثقة في هذه السلسلة: المقالة لـ Joaquín Miret y Sans، المنشورة في Revue des études juives سنة 1907، تعيد طبع أجزاء كبيرة من وثائق معاصرة منها، مؤكدة حجم المذبحة في هذه المحلية الأرغونية. تتفق هذه المصادر على إظهار أن عنف رعاة الماشية لم يكن انفجاراً أعمى بل ارتبط برهوريقية وصمة دينية واجتماعية، حيث التهمة الموجهة ضد اليهود انضمت إلى تلك الموجهة ضد الجذام والمهمشين من كل صنف.

توفر الأرشيف البابوي والتحقيقي زاوية مراقبة أخرى. حرر Jean-Marie Vidal رسائل البابا جان الثاني والعشرين التي، من أفيغنون، وجهها نداءات لحماية اليهود للسلطات المحلية. هذه الإيماءة البابوية لم تمنع المجازر لكنها تشهد عليها: تؤكد أن الكنيسة، مع الحفاظ على لاهوت لإقصاء اليهود في العالم المسيحي، لم تصادق على تدميرهم المادي. الأكثر قيمة حتى هو الحالة الفردية التي يحفظها الملف الخاص بـ Vidal: شهادة اليهودي Baruc، المرتد بالقوة أثناء هذه الأعمال العنيفة، أمام محاكم Pamiers التحقيقية، التي يرأسها الأسقف Jacques Fournier — البابا بينديكتس الثاني عشر لاحقاً. تعطي هذه الشهادة الفريدة صوتاً لتجربة المرتد المكره، الذي يحضر أمام محكمة التحقيق بعد أن تم اقتلاعه من هويته بفزع الجموع. تشكل شهادة Baruc هكذا واحدة من النادرة من الوثائق الوسيطة التي تجعل تسمع، مهما كانت بشكل متفتت، الصوت ذاته ليهودي受害者 من العنف الشعبي وتبعاته المؤسسية.

كانت ردة الفعل الملكية متأخرة وجزئياً مالية في دوافعها. في 1322، عين الملك تشارلز الرابع الحسن مفوضين للتحقيق في « قتل اليهود، نهب أموالهم، الاستيلاء على هذه الحصون والتجاوزات الأخرى التي ارتكبها رعاة الماشية والسكان من المدن الذين ساندوهم » [Vie de La Brochure, canalblog.com, 2026، نقلاً عن أعمال Georges Passerat]. أسفرت هذه اللجنة عن غرامات فرضت على المدن المتواطئة — الألبيجنز خاصة — وإدانة أسقف متورط في القضية. تكشف بطريقة غير مباشرة أن عنف رعاة الماشية لم يكن ظاهرة خارجية تماماً عن هياكل السلطة: كانت الحقبة المحلية قد حرضت عليها أو تسامحت معها، والقمع الملكي كان قدر التعويضات المالية استرجاعية مثلما كانت سياسة عدالة.

تندرج هذه الحلقة من 1320 في السلسلة الطويلة للاضطهادات الوسيطة بخصوصية خاصة بها: حيث كانت الطردات لسنة 1290 و1306 أعمال دولة، أصدرها ملوك وأوعزوا بها الشرفاء، ينجم عنف رعاة الماشية عن حشد شعبي بدعوى دينية، يستدير ضد الأقليات الموجودة على الأراضي المعبورة. سيعاد ظهور هذا النموذج — الجموع الصليبية تحل محل السلطة العامة لتعيين وضرب كبش الفداء — بأشكال أخرى في الاضطرابات سنة 1391 بإسبانيا، في اتهامات الآبار المسمومة المرتبطة بالطاعون الأسود سنة 1348، وحتى الفتن في العصر الحديث. يرسم لانغدوك وأرغون سنة 1320 هكذا طوبوغرافيا للكراهية الشعبية التي وحدها سجل المراسيم الملكية لا يمكن أن تكفي لرسم خريطة لها.

يشكل الطرد من إسبانيا، في الذاكرة السفاردية، الكارثة الأم الكبرى. تم إصدار مرسوم الحمراء في 31 مارس 1492 من قبل الملوك الكاثوليك بإسبانيا، إيزابيلا الأولى من قشتالة وفرديناند الثاني من أراغون، آمراً بطرد اليهود غير المتحولين من تيجان قشتالة وأراغون وأراضيهما وممتلكاتهما في موعد أقصاه 31 يوليو من نفس العام [Alhambra Decree, Wikipedia].

كان المرسوم نتيجة عملية طويلة من الريبة والإكراه. كانت السلطات تشك في أن بعض المتحولين استمروا في ممارسة اليهودية بسرية؛ ساهمت الاهتمامات المتعلقة بهذا «التهود» في تحفيز إنشاء محاكم التفتيش الإسبانية سنة 1478، التي كانت تحقق في حالات الهرطقة، وفي بعض الحالات، لجأت إلى التعذيب وفرضت عقوبات قد تصل إلى إعدام المتمردين [Expulsion of Jews from Spain, Wikipedia]. إلى الشكوك أضيفت أنظمة نقاء الدم، و«نقاء الدم»، التي أعطت صفة عرقية تدريجياً لاستبعاد كان في الأساس ديني.

السنة 1391، التي يتم إخفاؤها في كثير من الأحيان بالرقم 1492، تستحق أن تُذكر هنا: أعمال الشغب في ذلك الصيف أشعلت النار في أكبر الجاليات في إسبانيا. سنة 1391 تاريخ مأساوي تقريباً بالنسبة لليهود الإسبان مثل 1492، وإن كان أقل شهرة بكثير؛ فضلاً عن الضحايا والذين اختاروا المنفى، كان هناك المتحولون — أفراد غالباً ما تعرضوا لصدمة، خضعوا لضغوط نفسية قوية جداً، وسيعطون اليهودية السرية [zakhor-online.com, Dix tableaux juifs]. سبق هذا سنة واحدة من قرن ما سبق طريق الطرد النهائي، بخلق بالفعل سنة 1391 هذه السكان الغامضة من المتحولين المشبوهين التي ستعطي محاكم التفتيش نفسها لنفسها مهمة مراقبتهم. نلاحظ هنا استمراراً مع الحلقات السابقة: الرعاة سنة 1320 كانوا قد فرضوا بالفعل تحولات قسرية بالعنف الشعبي، نبهوا الآلية نصف قرن قبل أعمال شغب 1391.

الخيار المفروض سنة 1492 كان مرعباً: أُجبر يهود إسبانيا على التخلي عن إيمانهم أو مغادرة وطنهم الألفي في غضون بضعة أشهر [mjhnyc.org]. هذا النزوح شتت السفاردديم في جميع أنحاء المغرب والإيطالية والبروفنسيات المتحدة لاحقاً، وخاصة الإمبراطورية العثمانية. أنتج شتاتاً في الشتات، حاملاً لغة خاصة به، الإسبانية اليهودية، وشعور حاد بالانتماء إلى Sefarad المفقودة.

يقدم البرتغال المجاورة ترادفاً تعليمياً. رحبت بالمنفيين سنة 1492، لكنهم تعرضوا لفترة وجيزة سنة 1497 لتحول قسري الذي بدلاً من الطرد، خلق السكان الشاسعة من «المسيحيين الجدد»، خزان من المرانو حيث أعاد جزء منهم لاحقاً، عبر أمستردام أو بوردو، الممارسة الكاملة للديانة اليهودية. عندما طرد البرتغال وإسبانيا اليهود من شبه الجزيرة الأيبيرية، كانت فلسطين مجرد مقاطعة من بين عدد كبير منها في الإمبراطورية العثمانية الهائلة، وتوجه المنفيون إليها فقط في البداية بأعداد محدودة [zakhor-online.com, Le sionisme]. أنتجت شبه الجزيرة الأيبيرية بالتالي شكلين من الطرد: المغادرة التي لا يمكن الرجوع عنها والتخفي الداخلي، تشريد الأجسام وتشريد الضمائر [zakhor-online.com, Des temps de l'histoire juive au Portugal].

بعد عام 1492، أصبحت طرق المنفى طرقًا للإعادة البناء. استقبلت الدولة العثمانية بكميات ضخمة المطرودين من الحضارة الإيبيرية، الذين أحيوا مدنًا مثل سالونيك وإسطنبول وإزمير وصفد. يروي التقليد أن السلطان بايزيد الثاني فرح بأمر طرد ألقى الإسبان في الفقر لصالح ولاياته الخاصة: يُنسب إليه قول أن ملك إسبانيا أفقر بلاده لإغناء بلاده [historyofinformation.com, Sultan Bayezid II Welcomes Jewish Refugees]. من المثبت أن بايزيد الثاني أمر باستقبال اللاجئين السفاردييم برعاية في أراضيه، وأن هذه المدن أصبحت بؤرًا رئيسية للطباعة العبرية والقانون الحاخامي والصوفية [historyofinformation.com, Sultan Bayezid II Welcomes Jewish Refugees]. كانت سالونيك بشكل خاص، وسمًا دائمًا بوجود سفاردي غالب.

أصبحت صفد في جاليليا العثمانية، في القرن السادس عشر، البؤرة المشعة للقبالة اللوريانية: هناك تم تصور المنفى الكوني كتمزق أول وجدت galout ميتافيزيقا. غذّت التجربة التاريخية للطرد بذلك صوفية حيث تصليح العالم — tikkoun — يستجيب لكسر الأواني وتشتت الشرارات.

عرف العالم الآشكنازي ديناميكية موازية لكن مختلفة. دُفعت جماعات كثيرة من أراضي الإمبراطورية ومملكة فرنسا، واضطُهدت بمذابح مرتبطة بالحروب الصليبية ثم باتهامات الطاعون، العديد من الجماعات الرينانية والجرمانية إلى الهجرة نحو الشرق، إلى بولندا وليتوانيا، حيث كانت ميثاق الحماية الأميرية توفر إطارًا قانونيًا مستقرًا نسبيًا. من المحتمل أن تكون هذه الحركات التدريجية قد ساهمت، عبر عدة قرون، في تشكيل مركز ديموغرافي كبير لليهودية الأوروبية الشرقية وفي صياغة اللغة اليديشية كناقل لثقافة مستقلة.

يظهر هذان الحركتان الكبيران — أحدهما متوسطي وعثماني والآخر قاري وشرقي — أن المنفى لم يكن أبدًا مجرد خسارة. كان أيضًا نقل معارف وتداول كتب وقانونيين، وحياكة شبكات عائلية وتجارية على نطاق عالمي. تكشف الشتات هنا أنها مبدأ إعادة تكوين بقدر ما هي تشتت، وكل طرد يولد مراكز جديدة.

أحد امتدادات الطرد الإيبيري الأقل شهرة حدث في المستعمرات الإسبانية والبرتغالية في العالم الجديد. منذ القرن السادس عشر، تابع conversos — اليهود المهودون بالقوة أو بالحساب — طرق التجارة الاستعمارية نحو الأمريكتين، حاملين معهم، مخفيين في أعماق ذاكرتهم، شظايا من ممارسة جردتهم منها محاكم التفتيش رسميًا. يطلق عليهم المحاكم judaizantes من قبل محاكم الديوان المقدس، وشكلوا شبكات ضعيفة وسرية، معرضة للتبليغ والتعذيب.

إنه في هذا السياق الذي تكتسب فيه قضية Panamá Viejo — موثقة اليوم ومعروضة في Museo de Sitio Panamá Viejo (Museo de la Plaza Mayor Samuel Lewis، افتتح في 10 أغسطس 2017) — كل أهميتها [Judaizantes en Panamá Viejo، La Prensa / Museo de la Plaza Mayor]. نحو سنة 1640، حاولت مجموعة من judaizantes البرتغاليين المستقرين في Panamá la Vieja تنظيم حياة يهودية سرية في أحد شوارع المدينة القديمة. Sebastián Rodríguez، الموصوف في المصادر كأحد قادة المجموعة، سعى إلى إنشاء ما تسميه الأرشيفات الإنكويزيتورية Casa de Lectura أو بيت صلاة، مختبأة خلف متجر حلاق الجراح Antonio de Ávila في الطابق الأرضي لمنزل في Calle Calafates، بالقرب من الكاتدرائية. كانت مجموعة المؤمنين المتمركزين حول هذا المكان تشمل، وفقًا لوثائق المحاكمة، Domingo de Almeyda و González de Silva وفرار أنطونيو معين، من أصل برتغالي تابع لفرسان المرسية [Judaizantes en Panamá Viejo، judaizantes.com].

كان بالضبط Antonio de Ávila — الذي كانت المجموعة تعتقد عن طريق الخطأ أنه من بينهم — من خانهم، ليصبح أول شاهد في الدعوى الإنكويزيتورية التي رفعت ضد Rodríguez وأقرانه من نفس الدين [Panamá Viejo، 1640: sinagoga clandestina de judaizantes juzgada por la Inquisición de Cartagena]. في 31 يناير 1641، أرسل مفوض محاكم التفتيش في بنما، الأخ Alonso de Castro، إلى محكمة Cartagena de Indias المعلومات من والي Veragua بشأن Sebastián Rodríguez، المقيم في Los Santos، المتهم بممارسة اليهودية [JEP Sebastian Rodriguez، judaizantes.com]. تمت الملاحقة في المكان من قبل محقق من Cartagena، Don Pedro de Bustillo Bustamante.

بعد ملاحقة من محكمة Cartagena — التي كانت بنما تابعة لها قضائيًا — ظل Rodríguez مسجونًا سبع سنوات، وأدين بدفع غرامة، وخضع لإذلال عام، ثم نُفي من الهند الغربية في 1649 [Panamá Viejo، 1640، Museo de la Plaza Mayor]. تتضمن المعرض الدائم لـ Museo de Sitio Panamá Viejo اليوم إعادة تمثيل هذه المعبد السري في Calle Calafates، مما يجعل هذا المكان أحد أقدم الحلقات وأكثرها توثيقًا للممارسة اليهودية السرية في أمريكا الوسطى — أقدم بكثير من جماعة Kol Shearith Israel، التي تأسست في بنما فقط في 1876 [Panamá Viejo، 1640، La Prensa].

ينتسب هذا الحادث البنمي إلى جغرافيا إنكويزيتورية أوسع. كانت محكمة Lima وتلك الخاصة بـ Mexico قد بدأتا، منذ القرن السادس عشر، إجراءات ضد judaizantes من شبه الجزيرة الإيبيرية. Cartagena de Indias، التي كانت بنما تابعة لها، مركزت بدورها المراقبة على البرزخ وجزء من السواحل الكاريبية. من خلال هذه المحاكمات، كانت محاكم التفتيش في العالم الجديد في الواقع تمدد منطق الطرد الذي جرى سنة 1492: حيث طرد المرسوم الملكي الأجسام، كانت المحاكم الاستعمارية تطارد الآن الضمائر المتمردة. كان نفي المارانوس وبالتالي نفيًا مزدوجًا — نفي من الأرض الإيبيرية ونفي من الذات، مجبرًا على الإخفاء حتى في نهايات العالم المعروف.

تثير هذه القضية البنمية أيضًا سؤال النقل السري. كيف حافظ Rodríguez ورفاقه على معرفة كافية بالشعائر لتنظيم شبه minyan؟ الأرشيف الإنكويزيتوري، ناقص بطبيعته — فهو يوثق فقط ما نجح وكلاؤه في سحبه من الاتهام — يسمح فقط بالاستدلالات. من المحتمل أن الشبكات العائلية والتجارية، التي تربط البرزخ بالموانئ البرتغالية والجماعات المارانية للجزر الكاريبية الناشئة، كانت بمثابة ناقلات لهذه الذاكرة تحت الأرض. كان النفي يستمر وبالتالي ليس فقط في الصلوات المنسية جزئيًا بل في التداول نفسه للرجال والسلع والرسائل عبر الأطلسي.

بين ضفاف البحر الأبيض المتوسط، المغرب كان ملجأ وملاذا للمطرودين من إيبيريا وموطنا لجاليات قديمة جدا، أحيانا أقدم من الإسلام. في تلمسان وفاس وتيجي ووهران وتونس، وصول السفاردم بعد 1391 و 1492 راكم على الأسر الأصلية — ال toshavim — نخبة جديدة، ال megorashim، أعادت رسم الطقوس والممارسات القانونية الحياة الجماعية بشكل دائم. شهدت تلمسان، ملتقى القوافل، ما يقرب من ألف سنة من حضور يهودي مليء بالازدهار والمحن.

العصر الحديث والمعاصر شهد حركة أخرى، أبطأ وأكثر خفية: تحول المجتمعات اليهودية تحت تأثير الاستعمار والأوروبية. في تونس، انتقلت جالية سوسة، في قرن واحد، من شرقية تقليدية إلى استيعاب فرنسي، يوضح كيف الهجرة النماذج الثقافية تسبق أحيانا هجرة الأجسام. مرسوم Crémieux لسنة 1870، الذي جنس الفرنسيين يهود الجزائر، عجّل هذا الانقلاب وأدرج هذه الجاليات في مسار فريد، معلق بين الشرق والغرب.

تاريخ المغرب العربي هذا مهم لفهم الرحيل من القرن العشرين: لم تكن جاليات مجمدة التي انطلقت، بل مجتمعات قد تأثرت بالفعل بقرن من التحولات، منقسمة بين الإخلاص للشرق والجذب نحو أوروبا. نهاية العالم اليهودي المغاربي كانت إذن تتويجا عملية طويلة بقدر ما هي قطيعة حادة.

القرن العشرون شهد إغلاق حضور يهودي متعدد الآلاف من السنين في أراضي الإسلام، في بضعة عقود. عاشت الجاليات المستقرة منذ العصور القديمة — في العراق واليمن ومصر والمغرب وتونس وليبيا وسوريا — رحيلاً جماعياً في أعقاب إنشاء دولة إسرائيل عام 1948، بفعل توتّرات سياسية واجتماعية وتدابير تمييزية وعنف محلي وطموحات صهيونية. بحسب التقديرات التي يشيع الحديث عنها بين المؤرخين، غادر مئات آلاف من اليهود العالم العربي في الربع الثالث من القرن.

تتيح الأرشيفات توضيح معالمها. في اليمن، نُقلت العملية المسماة «الطاير السحري» — On Wings of Eagles — بين 1949 و1950 جُل جالية من بين الأقدم في العالم إلى إسرائيل، أي حوالي خمسين ألف شخص، عبر جسر جوي لم يسبق له مثيل. في العراق، نظمت عملية عزرا ونحميا سنتي 1951 و1952 هجرة جالية بابلية متعددة الآلاف شبه كاملة نحو إسرائيل [Operation Ezra and Nehemiah, Wikipedia]. تلك الانتقالات أعقبت أعمال عنف بارزة، مثل الفرهود، الذي هاجم يهود بغداد في يونيو 1941 وعجّل بانقطاع الثقة.

هذه الظاهرة تربط، مجدداً، بين الذاكرة والتاريخ. تحفظ الروايات العائلية أثر الممتلكات المتروكة والمواطنة المفقودة والمعابد المهجورة؛ والأرشيفات توثّق القوانين والمصادرات وعمليات الهجرة المنظمة. غير أنه يجب التشديد على أن الأيقاع والأسباب اختلفت اختلافاً واسعاً من بلد إلى آخر، وأن القراءة الموحدة تسيء إلى تعقيد الأوضاع المحلية.

أزاحت تلك الرحيلات مركز ثقل اليهودية الشرقية والسفاردية نحو إسرائيل وفرنسا والأميركتَين. أغلقت فصلاً طويلاً من التعايش والتعاضد وفتحت إعادة تشكيل هويات جديدة، حيث نُقلت ذاكرة الشرق المفقود — Mizrah — في المنفى، كما نُقلت من قبل ذاكرة Sefarad وأورشليم.

وراء التواريخ والمراسيم، يستمر النفي في أشكال الحياة اليهودية نفسها. تحمل الطقوس الدينية آثره الثابتة: صلوات موجهة نحو القدس، صيام تيشعة بآف، صيغة عيد الفصح «السنة القادمة في القدس» التي تحول الانتظار إلى طقس يومي. ذاكرة galout ليست معرفة بل ممارسة، مستبطنة ومتكررة، يستعاد بها الماضي في الحاضر.

تشهد لغات النفي على نفس هذه الكيمياء. اليهودية الإسبانية للسفاراديم، واليديشية للأشكناز، واليهودية العربية لجماعات الشرق احتفظت كل واحدة منها بذاكرة عالم مفقود وأثرت عليه في نفس الوقت بمساهمات أراضي المضيفين. حملت هذه اللهجات، مثل الصناديق المحمولة، الشتات وجعلته ثقافة: كانت وسائط نقل للقصائد والحكايات والحوليات والقانون، أثبتت أن النفي يمكن أن ينجب آداباً كاملة.

هناك في النقل السري شكل متطرف من هذه الكيمياء اللغوية والطقسية. تقدم قضية Panamá Viejo مثالاً مثيراً: سعى judaizantes برتغاليون إلى إعادة خلق، في الحرارة الخانقة للبرزخ، مينيان بقدر الإمكان مشابهاً لتلك التي عرفوها أو التي سمعوا عنها من آبائهم. كانت الصلوات بالضرورة تقريبية، أشياء العبادة غائبة أو مزيفة، المعرفة ناقصة — وومع ذلك كان الفعل في الاجتماع والقراءة أو الترتيل يستمر. تشهادة Baruc أمام محاكم التفتيش في Pamiers، ثلاثة قرون أسبق، تشهد على نفس الظاهرة على المستوى الفردي: رجل أجبر على التحول بواسطة جماهير Pastoureaux يجد نفسه مقابلاً محقق تفتيش، حاملاً رغماً عنه ذاكرة لم يختر التخلي عنها. يقول هذا شيئاً أساسياً عن قوة النقل اليهودي: حتى عندما تنحصر في أجزائها، حتى عندما تنقطع عن كل معلم وكل جماعة رسمية، تصر على الاستمرار، حتى لو كان عليها أن تخترع، من بين الأطلال، أشكالاً جديدة.

أخيراً، أضحت النقل نفسه مكان الهوية. حيث رسّخ شعوب أخرى استمراريتهم في التربة، رسّخ اليهودي استمراره في نص وفي فعل تعليقه جيلاً بعد جيل. سمّى Yerushalmi هذا التوتر بين أمر الذاكرة والتاريخ النقدي قلب الحداثة اليهودية نفسه: تذكّر، نعم، لكن أيضاً مواجهة الأرشيف، أحياناً بثمن منفى داخلي جديد، منفى المؤرخ بخصوص تقليده الخاص. هذا هو المنفى، المتناقض والمثمر، الذي أراد هذا العمل أن يكرّمه.

Titus Flavius Vespasianus (حوالي 39–81) — ابن الإمبراطور فيسباسيان وهو نفسه الإمبراطور الروماني المستقبلي، قاد تيتوس الفيالق الرومانية أثناء حصار Jérusalem سنة 70 من العصر المشترك. إن تدمير الهيكل الثاني تحت قيادته، الذي خُلِّدت ذكراه بقوس النصر المشيّد في روما، يشكّل نقطة الانقلاب الرئيسية للدراسات التاريخية التي تُؤرَّخ انطلاقاً منها الشتات اليهودي في مرحلته الحديثة. إنه ليس شخصية من شخصيات اليهودية، بل من انقطاعها الأساسي.

Philon d'Alexandrie (حوالي 20 قبل العصر المشترك – حوالي 50 من العصر المشترك) — الفيلسوف اليهودي الناطق باليونانية، وممثل بارز للشتات الإسكندري، يوضح Philon قدرة التشتت القديم على إنتاج اندماج فكري بين التوراة والفلسفة الهيللينية. لم تجد أعماله الضخمة، بشكل متناقض، قرّاءً دؤوبين إلا في أوساط آباء الكنيسة، بينما ابتعد عنها اليهودية الربانية تدريجياً. إنه مع ذلك يجسّد أول مثقف عظيم للشتات، وارثاً لجماعة ازدهرت قبل تدمير الهيكل بوقت طويل.

Yohanan ben Zakkaï (التواريخ غير مؤكدة، القرن الأول من العصر المشترك) — المعلّم التلمودي الذي تنسب إليه التقاليد، بعد تدمير الهيكل سنة 70، تأسيس أكاديمية Yavné. إليه يُنسب الفعل الأساسي لتأسيس اليهودية الربانية: الحصول من الرومان على إذن بالحفاظ على مركز تعليمي، مما يحل محل الدراسة مكان الممارسة القربانية. بدونه — أو بدون الشخصية التي يجسّدها — يصعب تصوّر استمرار اليهودية كدين الكتاب بعد كارثة سنة 70.

Baruc (التواريخ مجهولة، نشط حوالي 1320) — يهودي تحول بالإجبار أثناء أعمال العنف التي ارتكبها Pastoureaux سنة 1320، وBaruc مؤلف إحدى الشهادات الفردية النادرة المحفوظة عن هذه الحادثة. وبينما حضر أمام محكمة التفتيش في Pamiers التي يديرها الأسقف Jacques Fournier، فإن شهادته — حررها Jean-Marie Vidal سنة 1898 وهي متاحة على Gallica — توفر شهادة مباشرة على العنف المعاناة، والتحول المفروض، والآثار المؤسسية للمعمودية التي انتُزعت بالرعب الشعبي. صوته، مهما بدا ضئيلاً في الأرشيف، ثمين: فهو يعطي وجهاً فردياً للجماهير المجهولة من ضحايا Pastoureaux.

Jacques Fournier (حوالي 1285–1342) — الراهب السيسترسي واللاهوتي، أسقف Pamiers ثم Mirepoix، كاردينال، وأخيراً بابا باسم Benoît XII ابتداءً من 1334. بصفته أسقف Pamiers، ترأس محكمة التفتيش التي جمعت خاصة شهادة Baruc عقب أعمال العنف التي ارتكبها Pastoureaux سنة 1320. إن سجله الإنكويزيتوري، وهو من أروع السجلات في العصور الوسطى الغربية، تم نشره ودراسته من قبل المؤرخين — منهم Emmanuel Le Roy Ladurie في Montaillou — ويشكّل مصدراً أولياً استثنائياً لتاريخ الأقليات في لانغدوك في بدايات القرن الرابع عشر.

Isaac Abravanel (1437–1508) — المصرفي والمعلق التوراتي والفيلسوف اليهودي البرتغالي، كان Abravanel أحد المفاوضين الذين حاولوا، دون جدوى، الحصول على إلغاء Édit de l'Alhambra من جانب الملوك الكاثوليكيين. بعد تشرده من إسبانيا سنة 1492، عبر إيطاليا — Naples وMessine وCorfou وVenise — دون أن يتوقف عن الكتابة. إن أعماله التفسيرية والفلسفية، التي كتبها إلى حد كبير في المنفى، تشهد مباشرة على صدمة 1492 والجهد المبذول لإضفاء معنى عليها ضمن إطار الفكر الربي والمسياني.

Bayezid II (حوالي 1447–1512) — السلطان العثماني الذي استقبل اللاجئين السفارديم بعد تشردهم من إسبانيا سنة 1492، وفتح أبواب إمبراطوريته لهم. تنسب التقاليس إليه صيغة تؤكد أن ملك إسبانيا أفقر بلده بينما أثرى بلده [historyofinformation.com]. في عهده، أصبحت مدن مثل Salonique وConstantinople وIzmir مراكز رئيسية لليهودية السفاردية، وآوت مطابع عبرية وأكاديميات ربانية ودوائر صوفية، مما يشهد على قدرة التشرد على التحول إلى نهضة.

Sebastián Rodríguez (التواريخ مجهولة، نشط حوالي 1640–1649) — البرتغالي Judaizante المقيم في Panama، وهو من الشخصيات المركزية في القضية الإنكويزيتورية التي أنشأتها محكمة Carthagène des Indes بعد 1641. وفقاً للوثائق المحفوظة في Archivo Histórico Nacional de Madrid والمعروضة الآن في Museo de Sitio Panamá Viejo، حاول Rodríguez حوالي 1640 تنظيم دار صلاة سرية — Casa de Lectura — في منزل في Calle Calafates من Panamá la Vieja، مختبأة خلف محل الجراح Antonio de Ávila [Panamá Viejo, 1640, Museo de la Plaza Mayor]. بعد أن أبلغ عنه Antonio de Ávila نفسه، تم سجنه سبع سنوات، وحُكم عليه بغرامة وإذلال علني، ثم تم نفيه من الهند سنة 1649. ويبقى أحد نادر judaizantes من أمريكا الوسطى الذي يكون ملفه الإنكويزيتوري موثقاً بشكل كافٍ بحيث تم استعادة اسمه ومسار حياته.

Antonio de Ávila (التواريخ مجهولة، نشط حوالي 1640) — الجراح البرتغالي في Panamá Viejo، التي كانت محل حلاقته في الطابق الأرضي من منزل في Calle Calafates بمثابة غطاء لمحاولة minyan سري نظمها Sebastián Rodríguez وأصحابه. تشير المصادر الإنكويزيتورية إليه بشكل متناقض باعتباره المخبر للمجموعة: اعتقد به judaizantes أنه ديني الدين، لكن تبين أنه أول شاهد في القضية الإنكويزيتورية [Panamá Viejo, 1640, judaizantes.com]. شخصيته الغامضة — شريك ظاهري، مخبر حقيقي — توضح الهشاشة الشديدة للشبكات المارانية في العالم الجديد.

Yitzhak Fritz Baer (1888–1980) — المؤرخ الألماني الذي هاجر إلى فلسطين، أستاذ في جامعة Jérusalem العبرية، مؤلف History of the Jews in Christian Spain الضخم، الذي يشكّل معلماً في الدراسات التاريخية ليهودية بيريا الإسبانية. أضاء عمله الآليات الاجتماعية والإيديولوجية التي أدت إلى التشرد سنة 1492، وإن نظريته في التخيل المتعلق بالتشرد كمنظم للوعي الجماعي اليهودي تروي مباشرة التحليلات الموجودة في هذا الكتاب.

André Neher (1914–1988) — الفيلسوف واللاهوتي اليهودي الفرنسي، أستاذ في جامعة Strasbourg قبل أن ينتقل إلى إسرائيل، مؤلف تأمل حول صمت الله في الكتاب المقدس والتاريخ الذي جدّد النقاش حول التشرد كانقطاع للكلام. عمله الرئيسي L'Exil de la Parole (1970) يقدم قراءة وجودية لـ galout التي ليست بعيدة عن الأسئلة التي أثارتها الكارثة. إنه، مع Yerushalmi، أحد الأصوات الفلسفية التي تؤطر انعكاس هذا الكتاب.

Yosef Hayim Yerushalmi (1932–2009) — المؤرخ الأمريكي، أستاذ في جامعة Columbia، مؤلف Zakhor : Jewish History and Jewish Memory (1982)، وهو العمل الذي يشكّل البوصلة المنهجية لهذا الكتاب العظيم. يُظهر Yerushalmi أن الأمر التوراتي بالذاكرة — Zakhor، « تذكّر » — لا يطابق ما يسميه المحدثون بـ الدراسة التاريخية، وأن التوتر بين الذاكرة الجماعية والتاريخ الحرج هو في قلب الحداثة اليهودية. عمله على المارانيين البرتغاليين وعودتهم إلى اليهودية في Amsterdam يوضح بشكل مباشر الفصل المخصص لـ judaizantes من العالم الجديد.

من سقوط الهيكل إلى الأشتات في القرن العشرين، مروراً بالمعابد السرية في العالم الجديد والجماهير الهائجة في لانغدوك العصور الوسطى، ينشر نفس الدافع تحت أشكال متجددة بلا انقطاع: إكراه الرحيل واختراع البدايات من جديد. الطرد من إنجلترا وفرنسا وإسبانيا في العصور الوسطى، بعيداً عن كونها حوادث معزولة، ترسم منطقاً متكرراً تتداخل فيه الجشع والسلطات والريبة الدينية وتعيين كبش الفداء. اختيار تاريخ تيشا بآف مراراً كموعد للطرد يشهد على استمرار خيال الشتات الذي استحضره الاضطهادون أنفسهم.

إدراج حملة الراعيان سنة 1320 في هذا الكتاب يضيف بعداً لم تكن المراسيم الملكية وحدها كفيلة بالإمساك به: العنف الشعبي، غير المأمور من الأعلى بل الناشئ من حركة جماهيرية بدعوى دينية، يرسم جغرافيا خاصة للاضطهاد — تولوز، ألبي، قاستلسراسان، مونتكلوس — ويضع على المسرح فاعلين تتجاهلهم الدواوين الملكية. شهادة باروك أمام محاكم التفتيش في باميير، جمعها من سيصبح البابا بنديكتوس الثاني عشر، توضح كيف استرجعت المؤسسة الكنسية هذه الاهتداءات القسرية لاحقاً لتجعل منها موضوعاً للمراقبة والمحاكمة. بين الطرد سنة 1306 والاضطرابات سنة 1391، يحتل الراعيان موقعاً محورياً في العملية الطويلة التي أفضت إلى الاقتلاع الكبير سنة 1492.

تُوسّع قضية Panamá Viejo نطاق هذا التأمل الجغرافي إلى أطراف الإمبراطورية الاستعمارية الإسبانية. تُظهر أن محاكم التفتيش لم تتوقف أبداً عن ملاحقة شظايا الهوية التي حملتها الأجساد المنفية معها عبر الأطلسي، وأن منطق 1492 — التحويل أو الطرد، ثم مراقبة المتحولين — امتد لما يزيد على قرن ونصف حتى في حرّ برزخ بنما. محاولة Sebastián Rodríguez تجميع مينيان خلف متجر حلاق، في عريّتها وهشاشتها، هي شهادة من أبلغ الشهادات على ما تسميه التقاليد اليهودية بـ استمرار الشرارة: الرفض أن تنفي نفسك من ذاتك.

لكن تاريخ الأشتات اليهودية لا يختزل في تعاقب النكبات. كل تفرق أنجب مراكز جديدة — بابل والإسكندرية في العصور القديمة، سلانيك وصفد والقسطنطينية بعد 1492، بولندا بالنسبة للأشكنازيم، إسرائيل والغرب بالنسبة لليهود من العالم العربي. كانت الـ galout بالتالي شرطاً معاناة من جهة وأساساً لإبداع ثقافي ولغوي وروحي من جهة أخرى. عند تقاطع الذاكرة والتاريخ، تعطي الشتات نفسها قراءة كحركة دائمة وإعادة تكوين مِراس، حيث تحولت فقدان الأرض بلا انقطاع إلى إخلاص مورّث وعوالم مأسسة من جديد.