Les Juifs de Sfax

Le judaïsme tunisien plonge ses racines dans l'Antiquité, avec une présence attestée dès l'époque romaine et une continuité remarquable à travers les siècles islamiques. Kairouan, à quelque cent kilomètres au nord de Sfax, fut du IXe au XIe siècle l'un des plus grands foyers de la science talmudique en Méditerranée, avant que son déclin — précipité par la destruction de la ville par les Arabes hilaliens en 1057 — ne redistribue les populations juives vers d'autres villes du pays [Encyclopedia of Jews in the Islamic World]. Ce mouvement de dispersion interne profita notamment aux ports et aux cités du littoral : Mahdia d'abord, capitale fatimide qui concentra pendant deux siècles une part significative du rayonnement rabbinique et économique du judaïsme tunisien ; puis, à plus longue échéance, Sfax, Sousse, et les comptoirs des îles [Mahdia : la communauté juive de la capitale maritime fatimide, tunisia.co.il, 2026].

Mahdia éclaire en effet le destin de Sfax par contraste et par continuité. Fondée en 916 par Abdallah al-Mahdi comme capitale maritime de la dynastie fatimide, Mahdia abritait dès le Xe siècle une communauté juive dont l'existence est attestée par des responsa de l'époque gaonique. Après la chute de Kairouan, c'est vers elle que se déplaça le centre de gravité de la vie juive économique et spirituelle de la région. Sous les Zirides, un nagid y fut institué : Abraham ibn Ata, médecin personnel de l'émir Badis puis d'al-Mu'izz, exerça cette fonction vers 1010–1020 et reçut en 1015 le titre honorifique de nagid de la Diaspora, première attestation de cette dignité en Tunisie. Les marchands juifs de Mahdia commerçaient le savon d'huile d'olive, les tissus de soie, le coton, le lin et les épices avec Kairouan, Sfax, la Libye, l'Italie, l'Égypte et l'Espagne — témoignant d'un maillage méditerranéen dans lequel Sfax jouait déjà le rôle de relais commercial [Mahdia : la communauté juive de la capitale maritime fatimide, tunisia.co.il, 2026].

La communauté de Sfax appartient au judaïsme dit twansa — les autochtones tunisiens de longue implantation — par distinction des grana, les Juifs livournais d'origine ibérique installés surtout à Tunis à partir du XVIIe siècle. À Sfax, la population juive était majoritairement de rite et de tradition locale, conservant l'usage de l'arabe judéo-tunisien, des coutumes vestimentaires propres et une organisation communautaire structurée autour de la synagogue, du tribunal rabbinique et des institutions de bienfaisance. Comme dans l'ensemble du Maghreb, les Juifs y avaient le statut de dhimmis, protégés soumis à des obligations et à des restrictions, mais bénéficiant d'une autonomie religieuse et judiciaire interne [Encyclopaedia Judaica].

Une lecture du paysage juif tunisien serait incomplète sans évoquer Djerba, voisine méridionale de Sfax dans la géographie symbolique du judaïsme du sud. L'île comptait historiquement deux quartiers exclusivement juifs, nettement distincts : la Hara Kebira, dont les habitants revendiquaient une descendance de la tribu de Zabulon, et la Hara Sghira — aussi appelée Dighet —, peuplée traditionnellement par des Cohanim, descendants de prêtres arrivés après la destruction du Temple de Jérusalem par Nabuchodonosor II en 586 avant l'ère commune. C'est dans la Hara Sghira que se trouve la synagogue de la Ghriba, la plus ancienne d'Afrique, dont le bâtiment actuel date de la fin du XIXe ou du début du XXe siècle mais sur un site de culte vénéré depuis près de deux millénaires [Hara Sghira : le quartier des Cohanim et la Ghriba, Wikipedia]. Cette présence djerbienne, à deux jours de mer de Sfax, constitua un point d'ancrage intellectuel et spirituel pour le judaïsme régional, un foyer rabbinique dont le rayonnement atteignait les communautés du continent.

L'intégration de la Tunisie dans l'orbite ottomane, puis l'affirmation de la dynastie husseinite au XVIIIe siècle, encadrèrent la vie juive de la Régence. Les grandes réformes du milieu du XIXe siècle — le Pacte fondamental de 1857 et la Constitution de 1861 — proclamèrent en principe l'égalité des sujets sans distinction de religion, ouvrant une période de mutations dont les communautés du sud, Sfax comprise, ressentirent progressivement les effets [Encyclopedia of Jews in the Islamic World]. C'est dans ce cadre géographique et historique — entre Mahdia au nord, Djerba au sud, Kairouan dans les terres — qu'il faut situer une communauté sfaxienne restée modeste par le nombre, mais insérée dans les circuits économiques et intellectuels du judaïsme tunisien.

La physionomie sociale des Juifs de Sfax est d'abord celle d'une communauté de commerçants et d'artisans adossée à la vocation agricole de la région. Sfax était le grand marché de l'olivier : ses plaines, plantées à perte de vue, alimentaient un négoce de l'huile d'olive et des amandes dont les Juifs, en tant qu'intermédiaires, courtiers, prêteurs et détaillants, furent des acteurs actifs. Autour de ce commerce gravitaient les métiers du textile, de la bijouterie, de la ferblanterie et du travail des métaux précieux, domaines où les artisans juifs du Maghreb occupaient traditionnellement une place reconnue [Encyclopedia of Jews in the Islamic World]. Ce profil marchand rappelle celui, mieux documenté, des Juifs de Mahdia, qui avaient fait de la même huile d'olive — transformée en savon pour l'export — un pilier de leurs échanges méditerranéens [Mahdia : la communauté juive de la capitale maritime fatimide, tunisia.co.il, 2026].

Le développement du port de Sfax sous le Protectorat, l'essor de l'exportation de l'huile et du phosphate acheminé depuis les mines de Gafsa, transformèrent la ville en une place économique de premier plan. Cette croissance offrit aux familles juives des perspectives nouvelles : ouverture de boutiques dans les artères commerçantes, participation aux réseaux d'import-export, entrée progressive dans les professions libérales et de l'administration à mesure que se diffusait l'instruction. La communauté demeurait néanmoins socialement contrastée, une bourgeoisie marchande cohabitant avec un monde d'artisans et de colporteurs aux ressources fragiles.

La vie communautaire s'organisait autour de la synagogue, cœur religieux et social, ainsi que des confréries de bienfaisance qui pourvoyaient à l'assistance des pauvres, à la dot des jeunes filles et aux rites funéraires. La hevra kadisha, société du dernier devoir, tenait une place centrale dans une communauté où la solidarité tenait lieu de protection sociale. Selon les études sur les villes juives du Sahel et du sud tunisien, la population juive de Sfax est demeurée relativement réduite au regard de celle de Tunis, comptant vraisemblablement quelques milliers d'âmes à son apogée, avant les grands départs du milieu du XXe siècle [Encyclopedia of Jews in the Islamic World].

L'événement le plus décisif de la modernisation communautaire fut l'arrivée de l'école, et singulièrement de l'Alliance israélite universelle. Fondée à Paris en 1860, l'Alliance déploya à travers le bassin méditerranéen un réseau d'établissements scolaires destinés à « régénérer » les communautés juives par l'instruction, la langue française et un idéal d'émancipation civique. Comme l'a montré Aron Rodrigue, cette entreprise éducative transforma en profondeur les Juifs d'Afrique du Nord, façonnant de nouvelles générations acculturées à la France tout en restant attachées à leur judaïsme [Rodrigue, 1990].

En Tunisie, l'Alliance ouvrit ses premières écoles à Tunis dès 1878, avant d'étendre son action aux villes de province. Sfax figura parmi les localités où l'Alliance implanta son enseignement, offrant aux enfants juifs de la ville un apprentissage du français, du calcul, de l'histoire et des métiers, en complément de l'instruction religieuse traditionnelle dispensée dans les kouttab et les yeshivot. Les archives de l'institution conservent la correspondance de ses directeurs, source précieuse pour saisir la vie quotidienne, les mœurs et les difficultés matérielles des communautés du sud [AIU, Archives de l'Alliance Israélite Universelle].

Ce modèle d'instruction genrée mérite qu'on s'y arrête. La comparaison avec Mahdia est instructive : dans cette ville côtière, sous le Protectorat, la communauté accueillit une école tenue par des religieuses italiennes pour les filles, complétée par un beit midrash pour les garçons dirigé par le rabbin Samuel Tayeb [Mahdia : la communauté juive de la capitale maritime fatimide, tunisia.co.il, 2026]. À Sfax, la structure scolaire suivit un schéma analogue, l'Alliance jouant le rôle organisateur que les congrégations italiennes remplirent ailleurs : accès des filles à un enseignement francophone, maintien de la formation rabbinique masculine dans des cadres plus traditionnels.

Sous le Protectorat français, établi en 1881, cette ouverture s'accéléra. Les membres de la communauté bénéficièrent de l'enseignement de l'Alliance israélite universelle et s'ouvrirent à la culture française, adoptant peu à peu la langue, les vêtements et les manières de vie européennes. André Chouraqui a décrit cette « renaissance juive contemporaine » que l'Alliance prétendit incarner, avec ses promesses d'émancipation mais aussi ses tensions entre fidélité à la tradition et attrait de l'assimilation [Chouraqui, 1965]. Le parcours de Sfax s'apparente en cela à celui, mieux documenté, de Sousse, autre ville du Sahel dont Claire Rubinstein-Cohen a retracé le passage « de l'orientalité à l'occidentalisation » au cours d'un siècle d'histoire [Rubinstein-Cohen, 2011]. Cette occidentalisation, réelle, resta cependant partielle : elle toucha d'abord la bourgeoisie, laissant longtemps intactes les strates populaires les plus attachées aux usages ancestraux.

La singularité la plus inattendue de Sfax dans le paysage du judaïsme tunisien est d'ordre éditorial. En septembre 1924, un jeune homme de vingt-trois ans, Félix Allouche, natif de la ville, fonda dans ses murs un hebdomadaire en langue française : Le Réveil juif. Journal de quatre pages paraissant chaque vendredi, d'orientation sioniste révisionniste, il se voulait une tribune politique pour la cause juive dans toute la Tunisie. Ses rédacteurs en chef successifs furent Henri Maarek et Élie Louzon ; ses directeurs de rédaction, Michel Loffreda, Jacques Taïeb et Maurice Sitbon. René Cohen-Hadria, Félix Bijaoui, David Chemla et Jacques Belaïs participèrent également à sa vie [Encyclopedia of Jews in the Islamic World — Brill].

La trajectoire d'Allouche est celle d'un autodidacte tenace. Dès l'âge de dix-huit ans, il avait créé un petit journal, Herzelia, et une association du même nom. Coursier à la Dépêche Sfaxienne, il avait attiré l'attention de son patron par ses lectures assidues à la bibliothèque et s'était vu confier des chroniques avant de s'affirmer comme polémiste [Tribune Juive, 2023]. En 1924, il franchit le pas de la fondation : Le Réveil juif parut à Sfax jusqu'en mars 1935, puis le journal connut différentes formules et transferts — une version de l'hebdomadaire continua sous diverses formes jusqu'en 1940, avec siège à Tunis pour sa dernière période [Wikipedia, Le Réveil juif].

Que ce journal ait vu le jour à Sfax, et non à Tunis où se concentraient les institutions communautaires et la presse juive établie, est en soi significatif. Cela témoigne d'un dynamisme militant dans une communauté de province, d'une connexion aux courants sionistes internationaux — Allouche était proche du sionisme révisionniste de Vladimir Jabotinsky — et de la présence, dans la bourgeoisie sfaxienne francophone, d'un public capable de soutenir une telle entreprise. Le registre de l'association sioniste sfaxienne, conservé au Musée d'art et d'histoire du Judaïsme, confirme qu'une organisation de ce courant existait localement dans le deuxième quart du XXe siècle [Registre de l'association sioniste sfaxienne, MAHJ, Paris].

Il convient de situer cet élan dans le contexte plus large du sionisme tunisien naissant. Dès 1911, l'Agoudhat Sion de Tunis comptait cinq cents adhérents, et d'autres sociétés apparaissaient à Sfax dès ces premières années [Le mouvement sioniste en France, Revue Le Monde Juif, 1977]. Le Réveil juif prolongea et amplifia ce courant, donnant à la cité portuaire une place insolite dans l'histoire de la presse juive en Afrique du Nord.

La Seconde Guerre mondiale constitua pour les Juifs de Tunisie, et de Sfax en particulier, un moment de rupture et de danger. Dès la défaite de 1940 et l'instauration du régime de Vichy, la législation antisémite fut étendue au Protectorat : les lois portant statut des Juifs, l'exclusion des professions, le numerus clausus scolaire et les mesures d'« aryanisation » frappèrent une population jusque-là engagée dans son intégration à la culture française. Le Réveil juif cessa de paraître en 1940, victime de ces circonstances : la presse juive tunisienne, déjà étroitement surveillée, ne pouvait survivre sous le régime des interdictions vichystes. Renée Poznanski a analysé la condition des Juifs sous l'Occupation et l'engrenage des persécutions, éclairant par comparaison le sort des communautés placées sous autorité française [Poznanski, 1994 ; Poznanski, 1997].

La singularité tunisienne tient à l'occupation militaire allemande directe, unique dans le monde arabe. Entre novembre 1942 et mai 1943, les forces de l'Axe occupèrent la Tunisie et la ville de Sfax connut, comme le reste du pays, l'imposition de mesures de travail forcé aux Juifs [Encyclopedia of Jews in the Islamic World]. Les autorités allemandes exigèrent des communautés la fourniture de contingents d'hommes astreints à des travaux pénibles — construction d'ouvrages militaires, terrassements, aménagement des aérodromes et des ports — dans des conditions dures et sous la menace des bombardements alliés qui, précisément, visaient les infrastructures portuaires de Sfax.

Aux réquisitions de main-d'œuvre s'ajoutèrent des amendes collectives, des confiscations et des prises d'otages destinées à garantir la docilité des communautés. Sfax, cible stratégique en raison de son port et de sa gare, subit d'intenses bombardements qui endommagèrent la ville et éprouvèrent durement sa population, juive et musulmane. La libération de la Tunisie par les Alliés au printemps 1943 mit fin à ce régime d'exception après six mois d'angoisse, sans que la Tunisie ait connu les déportations massives qui frappèrent l'Europe — épargne relative que l'histoire attribue à la brièveté de l'occupation et à l'avancée alliée, plus qu'à quelque clémence [Encyclopaedia Judaica].

L'entre-deux-guerres et les années 1940 virent s'affirmer, dans les communautés juives du sud tunisien, une conscience collective nouvelle portée par les mouvements de jeunesse sionistes. Si Djerba et Mahdia en offrent les exemples les mieux documentés — à Mahdia, le Hashomer Hatzaïr et le Betar furent actifs avant l'émigration d'après-guerre [Mahdia : la communauté juive de la capitale maritime fatimide, tunisia.co.il, 2026] —, ce bouillonnement toucha également Sfax, dont l'association sioniste est attestée par son registre conservé au Musée d'art et d'histoire du Judaïsme [Registre de l'association sioniste sfaxienne, MAHJ, Paris].

Le Betar, mouvement de jeunesse révisionniste fondé par Vladimir Jabotinsky, et le Hashomer Hatzaïr, mouvement socialiste sioniste, représentaient deux visions opposées du sionisme mais une même aspiration à une émigration organisée vers la Palestine mandataire. À Sfax, la filiation révisionniste dominait, cohérente avec l'orientation de Le Réveil juif : le journal d'Allouche était une caisse de résonance du courant jabotinskien, et il est vraisemblable que ses lecteurs et collaborateurs formèrent le tissu militant des organisations de jeunesse locales. Cette hypothèse est étayée par la simultanéité chronologique — le journal parut de 1924 à 1935, l'association sioniste sfaxienne est attestée dans les années 1925–1940 — mais reste, faute de registres nominatifs publiés, dans le registre du probable.

La création de l'État d'Israël en 1948 transforma cet idéal politique en réalité pratique. Pour les militants sionistes de Sfax, formés dans les années 1930, l'indépendance d'Israël donna au projet une destination concrète. Les familles les plus engagées dans le mouvement furent souvent parmi les premières à partir, dès la fin des années 1940. D'autres attendirent, espérant que l'indépendance tunisienne de 1956 pourrait accommoder une vie juive normale dans le nouvel État. Cette attente fut, pour la plupart, de courte durée.

L'après-guerre inaugura une période d'espérance retrouvée mais aussi d'incertitude croissante. La création de l'État d'Israël en 1948 et la montée des tensions au Proche-Orient, conjuguées à l'affirmation du nationalisme tunisien, modifièrent les équilibres qui avaient permis la coexistence. L'accession de la Tunisie à l'indépendance en 1956 plaça les communautés juives devant un choix : rester dans un État nouveau, arabe et majoritairement musulman, ou émigrer.

Pour Sfax comme pour les autres villes tunisiennes, le mouvement de départ, amorcé après 1948, s'amplifia dans les années 1950 et 1960. La France attira les familles les plus francisées, celles que l'école de l'Alliance et le Protectorat avaient orientées vers la métropole ; Israël accueillit ceux que portait l'idéal sioniste ou que retenaient des attaches religieuses fortes. Les crises régionales successives — la guerre de Suez de 1956, la guerre des Six Jours de 1967 et ses répercussions en Tunisie — accélérèrent la vidange des dernières communautés provinciales. La comparaison avec Mahdia est frappante : dans cette ville voisine du Sahel, les mouvements Hashomer Hatzaïr et Betar avaient acheminé leur jeunesse vers Israël et la France dans un mouvement analogue [Mahdia : la communauté juive de la capitale maritime fatimide, tunisia.co.il, 2026]. À Djerba, plus isolée et plus traditionaliste, le départ fut plus tardif mais tout aussi massif : entre 1948 et 1955 seulement, environ vingt-cinq mille départs cumulés réduisirent profondément la Hara Sghira [Hara Sghira : le quartier des Cohanim et la Ghriba, Wikipedia].

En quelques décennies, la présence juive à Sfax, ancienne dans la ville et pluriséculaire dans le pays, s'éteignit presque entièrement. Les synagogues furent désaffectées ou converties, les cimetières confiés à la garde du souvenir, et la mémoire de la communauté se transporta dans la diaspora. Aujourd'hui, cette histoire survit surtout dans les récits familiaux, les associations de descendants et les travaux d'érudition qui situent les judaïsmes maghrébins dans la longue durée du peuple juif [Barnavi, 1992]. Le journal fondé par Félix Allouche avait, soixante ans avant la dispersion finale, donné à cette communauté une voix imprimée ; c'est désormais la mémoire numérique et l'archive qui en gardent la trace.

Félix Allouche (1901–1978) — journaliste et militant sioniste. Né à Sfax, il fonda en septembre 1924 Le Réveil juif, hebdomadaire en langue française d'orientation sioniste révisionniste, première grande tribune de la cause sioniste en Tunisie méridionale. Dès l'âge de dix-huit ans, il avait créé la revue Herzelia et une association du même nom. Collaborateur de la Dépêche Sfaxienne avant de se consacrer à son propre journal, il est aussi l'un des fondateurs de La Vie Juive. Il représente la figure la plus documentée d'un militant communautaire né à Sfax, à la croisée du journalisme, du sionisme révisionniste et de l'identité juive tunisienne de l'entre-deux-guerres [Encyclopedia of Jews in the Islamic World — Brill ; Tribune Juive, 2023].

Abraham ibn Ata (Ibrahim/Natan) (vers 980 – vers 1020, dates incertaines) — nagid et médecin. Médecin personnel de l'émir ziride Badis puis d'al-Mu'izz à Mahdia, il fut institué premier nagid de la communauté juive de la région vers 1010–1020 et reçut en 1015 le titre honorifique de nagid de la Diaspora. Son importance déborde Mahdia : il incarnait le type du Juif médiéval de la Méditerranée occidentale, intermédiaire entre la cour arabe et les marchands juifs dont les circuits d'échanges — huile, soie, lin, épices — reliaient Sfax, Kairouan, l'Italie et l'Égypte. Son évocation ici est justifiée par le rôle de Mahdia comme foyer tutélaire du judaïsme du Sahel dont Sfax faisait partie [Mahdia : la communauté juive de la capitale maritime fatimide, tunisia.co.il, 2026].

Le rabbin Samuel Tayeb (dates inconnues) — maître et éducateur. Directeur du beit midrash pour garçons à Mahdia sous le Protectorat français, il est l'une des figures attestées de l'instruction religieuse dans les communautés juives du Sahel tunisien à la période coloniale. Sa mention illustre le type du rabbin-enseignant qui maintint l'étude traditionnelle en parallèle de l'école laïque ou congréganiste, rôle que des homologues sfaxiens non nominativement documentés remplirent vraisemblablement dans la même période [Mahdia : la communauté juive de la capitale maritime fatimide, tunisia.co.il, 2026].

Le rabbin Moché Khalfon Hacohen (1874–1950) — פרבי משה חלפון הכהן — autorité rabbinique djerbienne. Né et mort dans la Hara Sghira de Djerba, il fut l'un des maîtres de la Torah les plus influents issus de la communauté des Cohanim de l'île, communauté dont le rayonnement s'étendait aux villes du continent, Sfax comprise. Son œuvre, représentative de la tradition halakhique de la Hara Sghira, témoigne de la vivacité intellectuelle d'un judaïsme méridional profondément enraciné dans ses origines sacerdotales [Hara Sghira : le quartier des Cohanim et la Ghriba, Wikipedia].

L'Alliance israélite universelle (fondée en 1860) — הברית הישראלית העולמית — Kol Israël Haverim. Institution parisienne née en 1860, l'Alliance fut l'acteur majeur de la modernisation des Juifs de Sfax par l'école. Ses directeurs et instituteurs, dont la correspondance est conservée dans ses archives, furent les agents concrets de l'ouverture à la langue et à la culture françaises. C'est à travers ce réseau, étudié par Aron Rodrigue, que se joua la transformation sociale des communautés tunisiennes de province au tournant des XIXe et XXe siècles [Rodrigue, 1990 ; AIU].

Aron Rodrigue (né en 1953) — historien. Spécialiste du judaïsme séfarade et ottoman, professeur à l'université de Stanford, il est l'auteur d'une œuvre de référence sur l'Alliance israélite universelle et les Juifs d'Afrique du Nord. Ses travaux fournissent le cadre analytique permettant de comprendre l'occidentalisation des communautés comme celle de Sfax : rôle de l'école, tensions entre tradition et modernité, formation d'une élite francisée. Il figure ici comme témoin savant, non comme acteur de la communauté [Rodrigue, 1990].

André Chouraqui (1917–2007) — אנדרה שוראקי — écrivain, juriste et traducteur. Né à Aïn Témouchent en Algérie, figure du judaïsme nord-africain francophone, il a consacré une étude classique à l'Alliance israélite universelle et à la « renaissance juive contemporaine » entre 1860 et 1960. Son analyse offre une clef de lecture de l'itinéraire culturel des communautés tunisiennes, Sfax comprise, entre orientalité et émancipation [Chouraqui, 1965].

Renée Poznanski (née en 1948) — historienne. Professeure à l'université Ben Gourion du Néguev, elle a produit des recherches majeures sur les Juifs sous l'Occupation et le régime de Vichy. Son œuvre éclaire les mécanismes de la persécution qui, étendus au Protectorat tunisien, permettent de situer l'épreuve subie par les Juifs de Sfax durant la Seconde Guerre mondiale [Poznanski, 1994 ; Poznanski, 1997].

Claire Rubinstein-Cohen (dates inconnues) — historienne. Auteure d'une thèse consacrée à la communauté juive de Sousse et à son passage « de l'orientalité à l'occidentalisation » sur un siècle d'histoire (1857–1957), elle offre un modèle d'analyse directement transposable aux villes du Sahel et du sud tunisien, permettant par comparaison de restituer avec vraisemblance les mutations d'une communauté portuaire comme celle de Sfax [Rubinstein-Cohen, 2011].

L'histoire des Juifs de Sfax est celle d'une communauté portuaire du sud tunisien, modeste par le nombre mais pleinement inscrite dans les grands mouvements du judaïsme maghrébin. Son ancrage dans le commerce de l'huile d'olive et des amandes, ses connexions avec les foyers rabbiniques de Mahdia, de Kairouan et de Djerba, sa réorganisation au XIXe siècle, l'ouverture décisive à la culture française par l'école de l'Alliance israélite universelle sous le Protectorat — tout cela dessine une trajectoire partagée avec les autres communautés du Sahel, mais marquée par une spécificité remarquable : la fondation, en 1924, d'un journal sioniste révisionniste, Le Réveil juif, par Félix Allouche, qui donna à cette bourgade méditerranéenne une présence dans le débat politique juif de l'entre-deux-guerres sans équivalent pour une ville de cette taille.

À cette singularité éditoriale répondit, pendant la même période, l'existence d'une association sioniste sfaxienne dont le registre est conservé au Musée d'art et d'histoire du Judaïsme. Puis vint l'épreuve : les lois de Vichy de 1940, l'occupation allemande de 1942–1943, le travail forcé, les bombardements sur le port. Et enfin la dispersion : vers Israël pour les militants sionistes ; vers la France pour les plus francisés ; dans les deux directions, la fin d'une présence enracinée dans la longue durée du judaïsme tunisien.

Cette trajectoire, que les sources permettent d'établir dans ses grandes lignes, demeure documentée de façon inégale : les institutions — synagogues, confréries, écoles de l'Alliance, journaux, associations sionistes — sont mieux connues que les individus, et l'archive locale propre à Sfax reste ténue. Le présent ouvrage a donc préféré, partout où la certitude manquait, le registre du probable au récit inventé, et s'est appuyé sur les grandes synthèses du judaïsme tunisien, sur les archives de l'Alliance et sur les sources de référence du judaïsme méditerranéen. Ainsi restitué, le souvenir des Juifs de Sfax rejoint celui d'un monde disparu dont la mémoire, transmise par les descendants et éclairée par la recherche, mérite d'être conservée avec exactitude et respect.