Juifs algériens

La tradition fait remonter la présence juive en Afrique du Nord à une très haute antiquité. Selon certains récits transmis, des Judéens se seraient installés dans la région dès la destruction du Premier Temple de Jérusalem (586 av. J.-C.), puis du Second Temple (70 ap. J.-C.). Ces récits fondateurs, qui relèvent davantage de la mémoire que de l'archive vérifiable, doivent être maniés avec prudence ; la recherche historique reconnaît néanmoins une implantation juive ancienne et durable [Encyclopaedia Judaica].

Les indices documentaires attestent une présence juive dans l'Afrique romaine, notamment à travers des inscriptions funéraires et des vestiges de synagogues dans les provinces de Numidie et de Maurétanie césarienne. Une tradition longuement débattue, popularisée notamment par l'historien Ibn Khaldoun au XIVᵉ siècle, évoque la judaïsation de certaines tribus berbères et la figure légendaire de la Kahina, reine guerrière des Aurès qui aurait résisté à la conquête arabe ; cette hypothèse, séduisante mais fragile, demeure aujourd'hui largement discutée par les médiévistes [Encyclopaedia Judaica]. Sous la domination musulmane, à partir du VIIIᵉ siècle, les Juifs vécurent sous le statut de dhimmi, protégés mais soumis à des restrictions et à un impôt spécifique. Des centres intellectuels notables émergèrent, comme Tlemcen, qui accueillit des rabbins de renom. Cette période médiévale, mal documentée par rapport aux siècles ultérieurs, relève pour une large part d'une mémoire reconstituée à partir d'indices épars.

---

Un tournant majeur intervint à la fin du Moyen Âge avec l'arrivée des Juifs chassés de la péninsule Ibérique. Les massacres de 1391 en Espagne, puis l'expulsion décrétée par les Rois Catholiques en 1492, jetèrent sur les rivages nord-africains des milliers de réfugiés séfarades. Ces megorashim (« expulsés ») apportèrent leur science talmudique, leurs traditions liturgiques et leurs structures communautaires. Des figures éminentes comme Isaac ben Sheshet Perfet (le Ribash) et Simon ben Zemah Duran (le Rashbatz) s'établirent à Alger, où ils fondèrent une jurisprudence rabbinique influente pour tout le Maghreb [Encyclopaedia Judaica].

La figure du Rashbatz mérite qu'on s'y arrête. Né à Majorque en 1361, médecin et talmudiste d'une érudition encyclopédique — philosophie, mathématiques, astronomie, sciences naturelles —, Simon ben Zemah Duran fut contraint de fuir les violences antijuives qui ensanglantèrent la péninsule Ibérique en 1391. Il trouva refuge à Alger, où il devint bientôt le principal rabbin de la communauté, une charge qu'il exerça jusqu'à sa mort en 1444. Son œuvre monumentale, le Sefer ha-Tashbatz (recueil de responsa), constitue une source d'une valeur inestimable pour l'histoire sociale, économique et religieuse des Juifs du Maghreb médiéval. Sa descendance — son fils Salomon ben Shimon Duran (le Rashbash, vers 1400–1467), lui-même né à Alger, puis son petit-fils — forma une véritable dynastie rabbinique algéroise qui gouverna la communauté pendant plusieurs générations [Encyclopaedia Judaica ; Simeon ben Zemah Duran, Encyclopaedia Judaica].

Sous la régence ottomane d'Alger, à partir du XVIᵉ siècle, la communauté connut une organisation interne consolidée. Au XVIIIᵉ siècle s'ajouta un troisième élément démographique et commercial : les marchands juifs venus de Livourne, en Toscane, dits Grana ou Livournais, qui se distinguaient par leur statut de protégés européens, leurs relations commerciales internationales et un certain prestige social, par opposition aux Juifs autochtones dits Toschavim ou Beldiyin. Les familles Bacri et Busnach, négociants influents d'Alger, jouèrent un rôle économique et diplomatique de premier plan, notamment dans les fournitures de blé à la France révolutionnaire — un contentieux financier qui devait servir de prétexte lointain à l'expédition française de 1830. Cette période est bien documentée par les archives consulaires, commerciales et rabbiniques, ce qui en fait un terrain solide pour l'historien.

---

Parmi les œuvres produites sur le sol algérien par les exilés ibériques, le Keshet u-Magen (« l'Arc et le Bouclier ») du Rashbatz occupe une place à part. Ce texte constitue un chapitre du Magen Avot, l'un des grands traités de Simon ben Zemah Duran, rédigé à Alger dans la première moitié du XVᵉ siècle. Il se présente comme une polémique en deux volets : la première partie dirige sa réfutation contre le christianisme, s'inscrivant dans la tradition inaugurée notamment par le Kelimat ha-Goyim de Profiat Duran ; la seconde engage une controverse avec l'islam. L'ensemble constitue l'une des défenses les plus élaborées du judaïsme médiéval face aux religions dominantes, rédigée non depuis la péninsule Ibérique, mais depuis Alger, devenue pour l'auteur un lieu d'exil et un nouveau foyer intellectuel [Encyclopaedia Judaica ; WorldCat Identities, Simeon ben Zemah Duran].

L'histoire éditoriale du Keshet u-Magen illustre la longue postérité de ce texte. Publié séparément entre 1785 et 1790, il fit l'objet d'une réédition par le grand philologue Moritz Steinschneider à Berlin en 1881. Une édition critique en hébreu a par ailleurs été établie par Prosper Murciano. C'est une thèse de doctorat soutenue à l'Universitat de Barcelona par Manel Frau i Cortès qui en a livré l'étude la plus complète : intitulée Caminant a les fosques. Estudi i traducció de l'obra apologètica Qéixet u-maguén de rabí Ximon ben Tsémah Duran (dépôt TDX, Universitat de Barcelona), elle a donné lieu à une publication en volume sous le titre Arc i escut (Palma, Lleonard Muntaner Editor, 2014), comprenant une traduction annotée en catalan et une introduction historique et littéraire approfondie [Manel Frau i Cortès, Arc i escut, Lleonard Muntaner Editor, 2014].

Ce travail philologique éclaire la méthode du Rashbatz : Duran procède par contra-argumentation, analysant le Nouveau Testament et le Coran à partir de leurs propres textes pour en révéler ce qu'il perçoit comme des contradictions internes. La démarche est celle d'un lettré formé dans la scolastique ibérique, transposant sur le sol algérien les outils du débat intellectuel médiéval. Que cette œuvre ait été composée à Alger, dans une ville où le savant exilé dut reconstruire sa bibliothèque, exercer la médecine pour subsister et simultanément assumer la direction rabbinique d'une communauté en reconstruction, en dit long sur l'intensité de la vie intellectuelle que les réfugiés ibériques imprimèrent à la communauté algéroise dès le premier siècle de leur installation. L'édition catalane de 2014 s'inscrit dans un mouvement historiographique plus large qui restitue aux sources rabbiniques médiévales algériennes la place qui leur revient dans l'histoire intellectuelle de la Méditerranée, rappelant qu'Alger ne fut pas seulement, pour ces exilés, un refuge de fortune : elle fut un lieu de création, où des textes majeurs de la pensée juive médiévale trouvèrent leur forme définitive.

---

Si Alger concentre une large part de l'historiographie des Juifs d'Algérie, Constantine mérite un chapitre particulier. Qualifiée de « Jérusalem de l'Est » par ceux qui l'habitèrent, cette ville de l'est algérien abritait l'une des communautés juives les plus anciennes et les plus denses du pays. Deux corpus de sources, l'un archéologique et l'autre archivistique, éclairent cette communauté de façon complémentaire et permettent d'en saisir la réalité matérielle aussi bien que la vie civile et religieuse.

Le premier corpus est archéologique. En 1917, le capitaine Lucien Jacquot publia dans le Bulletin de la Société préhistorique de France (tome 14, n° 4, p. 183–185) une étude intitulée « Cupules des Pierres tombales du Cimetière Israélite de Constantine ». Examinant quelque quatre cents tombes, il y relève une série de motifs gravés : soleils, croissants lunaires, étoiles et cupules. Ces cupules se présentent soit isolées sur une seule pierre, soit disposées symétriquement par paires sur cinq autres, généralement placées près des pieds du défunt. Jacquot observe en outre que le cimetière plus récent situé à proximité livre des cupules comparables, mais en général moins profondément gravées que sur les tombes anciennes — indice possible d'une évolution de la pratique ou d'une différence de facture liée au changement de génération de tailleurs de pierre [Lucien Jacquot, « Cupules des Pierres tombales du Cimetière Israélite de Constantine », Bulletin de la Société préhistorique de France, tome 14, n° 4, 1917, p. 183–185 ; en ligne : Persée, DOI 10.3406/bspf.1917.7555]. Cette étude, accessible aujourd'hui via la bibliothèque numérique Persée, constitue une source archéologique ancienne et rare sur l'épigraphie funéraire de la communauté, antérieure de plusieurs décennies à la plupart des travaux connus sur ce cimetière. Elle témoigne de la pérennité de pratiques ornementales dont l'origine exacte — préislamique, berbère, ou simplement artisanale locale — demeure sujette à interprétation.

Le second corpus est archivistique. Le Cercle de Généalogie Juive (CGJ) a entrepris la transcription et la publication d'archives rabbiniques de la communauté juive de Constantine couvrant la période 1795–1929, avec une lacune pour les années 1813–1819, dont les originaux sont conservés à Jérusalem par les Archives centrales pour l'histoire du peuple juif (CAHJP). Le cœur de ce corpus est constitué de vingt-sept registres de fiançailles religieuses — actes rabbiniques précédant de quelques jours le mariage — rédigés en écriture cursive séfarade dite maalaq, en judéo-arabe et en hébreu, devant des rabbins-notaires. Ces actes détaillent avec une précision remarquable le contenu des trousseaux des futures épouses, les lieux de prière et de résidence, et parfois des données de naissance, constituant de ce fait un état civil de facto pour la population juive de la ville sur plus d'un siècle, avant même l'introduction de l'état civil colonial. Le CGJ a également publié séparément des actes rabbiniques de naissance pour Constantine couvrant la période 1840–1843. Ces recherches, menées par Joëlle Allouche-Benayoun, Jean-Paul Durand et Michel Zaffran, ont fait l'objet d'une conférence présentée par Zoom le 16 juin 2025, et ont été présentées dans la revue du cercle (n° 162, juin 2025) [Cercle de Généalogie Juive, Archives des Juifs de Constantine (1795–1929), genealoj.org, 2025 ; conférence du 16 juin 2025].

La lecture croisée de ces deux corpus révèle une communauté ancrée dans la durée. Les tombes gravées de cupules disent une pratique funéraire enracinée, peut-être séculaire, documentée pour la première fois par un officier archéologue amateur en plein cœur de la Première Guerre mondiale. Les registres rabbiniques de fiançailles disent, eux, le quotidien juridique et économique : les noms des rabbins-notaires, les lieux de culte, les quartiers habités, les objets qui composaient le trousseau d'une jeune épouse au début du XIXᵉ siècle. Ensemble, ils rappellent que Constantine possède, dans l'histoire des Juifs d'Algérie, une singularité propre, distincte d'Alger et d'Oran — une continuité de peuplement, une organisation communautaire précoce et une densité de sources qui commencent à peine à être exploitées.

---

Parmi les figures qui donnent à Constantine son caractère de « Jérusalem de l'Est », Messaoud Zerbib occupe une place singulière : celle d'un homme qui choisit la mort plutôt que l'apostasie, et qui laissa derrière lui une œuvre imprimée dont la lecture éclaire autant la foi intime d'un savant que la violence d'une époque.

Né vers 1635 à Constantine — certaines sources indiquent plutôt vers 1655 —, Messaoud Zerbib fut grand rabbin de la ville pendant plusieurs décennies, sous la régence ottomane. Son surnom, « El Hassid », c'est-à-dire « le Pieux » ou « le Fervent », dit l'intensité de son attachement à la Torah : on rapporte que son amour pour l'étude n'avait pas de limites. Sa vie porta cependant une épreuve que peu d'hommes auraient pu traverser sans être brisés : la mort successive de ses quatorze enfants. C'est dans ce deuil répété, qui l'avait laissé sans postérité charnelle, qu'il trouva la force de composer une œuvre. Selon ses propres mots, tels qu'ils sont transmis par la tradition, il voulut que « les fruits de la semence de sa Torah » suppléent à l'absence des fruits de son corps. Ce commentaire de la Torah, intitulé Zérah émét — en hébreu זֶרַע אֱמֶת, « la semence de la vérité » ou, selon une autre lecture, « la graine de la vérité » —, fut achevé et publié à Livourne en 1715. Que l'ouvrage parût dans cette ville toscane, foyer des imprimeries qui servaient les communautés séfarades du Maghreb, dit l'inscription de Zerbib dans les circuits intellectuels méditerranéens de son temps [Découverte Zakhor, « Le martyre du rabbin Messaoud Zerbib (Constantine, 1717) », 22 août 2026 ; Wikipédia, « Messaoud Zerbib »].

Deux ans après la parution de son œuvre, Zerbib mourut de façon tragique. Les sources concordent sur l'essentiel : arrêté par les autorités ottomanes, il fut soumis à la torture pour être contraint de renier sa foi. La tradition rapporte qu'il reçut quatre cents coups de bâton et refusa jusqu'au bout l'apostasie. Il mourut des suites de ce supplice en 1717. La synagogue qu'il avait fondée à Constantine porta son nom après sa mort ; selon un témoignage recueilli dans les sources généalogiques, la place qu'il y occupait fut murée afin que personne ne la profane — geste de vénération qui transformait un siège en relique. La mort de Zerbib s'inscrit dans le contexte général des relations tendues entre les autorités ottomanes et les communautés juives de la régence d'Alger au début du XVIIIᵉ siècle, une période où l'arbitraire du pouvoir local pouvait s'exercer brutalement contre des minorités, quelle que fût leur ancienneté sur le sol [Découverte Zakhor, 22 août 2026 ; Wikipédia, « Messaoud Zerbib » ; tsidkat-eliaou.org, « Rav Messaoud Zerbib »].

La postérité de Messaoud Zerbib ne se mesure pas seulement à l'aune de son martyre. Son Zérah émét fut lu, commenté et transmis par les générations suivantes de Juifs constantinois, qui y trouvèrent autant un commentaire scripturaire qu'un témoignage de foi sous la pression. Deux siècles et demi après sa mort, en 1970, lorsqu'un projet de construction menaça son mausolée à Constantine, la communauté prit la décision de transférer ses restes. Le 14 mai 1970 — 8 Iyar 5730 —, le corps de Messaoud Zerbib fut inhumé au cimetière du Mont des Oliviers à Jérusalem, accompagné de ceux de ses deux disciples et de trois membres de la famille Tenoudji. Chaque année depuis lors, une hillula rassemble des pèlerins à Jérusalem sur cette tombe, perpétuant la mémoire d'un rabbin qui n'avait pas voulu laisser s'éteindre la « semence de la vérité » [Découverte Zakhor, 22 août 2026 ; ajoc.fr, « Nos Rabbins » ; tsidkat-eliaou.org, « Rav Messaoud Zerbib »].

Le cas de Zerbib illustre un trait structurant de l'histoire des Juifs de Constantine : la capacité de la communauté à transformer le traumatisme en mémoire, et la mémoire en texte, puis en institution. De la synagogue qui porte son nom à la tombe de Jérusalem où les fidèles se retrouvent annuellement, le parcours de Messaoud Zerbib condense en une seule vie les grandes tensions qui traversèrent la communauté constantinoise — l'excellence rabbinique nourrie à Livourne et à Constantine, la violence d'un pouvoir colonial ottoman, la fierté de mourir en témoin de sa foi, et la projection posthume vers Jérusalem que partagent tant de Juifs du Maghreb dispersés après 1962. Le Zérah émét, imprimé à Livourne deux ans avant la mort de son auteur, est peut-être l'un des premiers livres produits par la communauté de Constantine à nous être parvenu sous forme imprimée — et il fut composé dans la douleur d'un deuil impossible, par un homme qui savait qu'il n'aurait personne pour le lire après lui dans sa propre maison.

---

Entre Alger et les grandes communautés de l'intérieur, des villes de taille modeste abritèrent des groupes juifs dont la discrétion numérique ne doit pas faire oublier la cohérence communautaire ni la durée de l'implantation. Blida, la « ville des roses », nichée à environ cinquante kilomètres au sud-ouest d'Alger au pied de l'Atlas blidéen, en offre un exemple particulièrement bien documenté par la source morial.fr, qui en a dressé le portrait communautaire à partir de témoignages et de documents d'époque [Marc Ayache, « La communauté juive de Blida », morial.fr, id. 2039].

Les chiffres sont parlants : lors du recensement de 1861, la communauté comptait 465 personnes. Elle n'excéda jamais, à son apogée, une centaine de familles — ce qui la situait dans la catégorie des petites communautés consistoriales algériennes, très différentes des masses juives d'Alger, d'Oran ou de Constantine. Cette modestie démographique n'empêchait pas une vie religieuse et sociale organisée. Blida disposait d'une seule synagogue, dont la fragilité matérielle était notoire dès 1859 : cette année-là, une quarantaine de Juifs de la ville adressèrent une pétition au prince Napoléon-Jérôme, alors ministre de l'Algérie et des Colonies, pour solliciter une subvention destinée à réparer un bâtiment décrit dans la pétition comme une « humble et pauvre masure, au milieu des ruines et des décombres que la pluie traversait » [Les synagogues dans l'Algérie coloniale du XIXᵉ siècle, Archives juives, Cairn.info, 2004]. Ce cri d'alarme collectif, adressé au plus haut niveau du pouvoir impérial, illustre à la fois la précarité du lieu de culte et la capacité d'organisation politique d'une communauté pourtant peu nombreuse. La synagogue survécut et demeura en usage : en 1906, une photographie prise à l'occasion de la bar-mitsva d'Avellan Isaac Saïd en atteste la vitalité, plus de quarante ans après la pétition [Marc Ayache, « La communauté juive de Blida », morial.fr].

La communauté de Blida se distinguait par la diversité de ses métiers. Ses membres exerçaient comme bijoutiers, coiffeurs, commerçants, fonctionnaires, magistrats, médecins ou meuniers — un spectre socioprofessionnel qui reflète l'intégration progressive, après 1870, dans l'économie coloniale française. Ses rabbins successifs — Benazera, Benzaken, Chekroun, Pinhas Aouizerate et Salomon Serfati — assurèrent la continuité du culte et de l'enseignement religieux, tandis que des présidents communautaires comme Isaac Chiche, Maurice Bélicha, le général Dr Clément Bélicha et Charles Dahan en gouvernèrent les affaires temporelles. Parmi les services rituels, Martin Athuël assurait la fonction de mohel, chargé des circoncisions. Les familles les mieux documentées comme résidentes de Blida portaient des patronymes caractéristiques du judaïsme maghrébin : Ananou, Attia, Attlan, Ayache, Benfredj, Benhamou, Benichou, Bensaïd, Chemoul, Chétrit, Chouraqui, Darmon, Elkaïm, Saïd, Schebat, Tolila, Tordjman et Trigano.

La vie festive rythmait l'existence communautaire. Purim et Lag Baomer rassemblaient traditionnellement l'ensemble de la communauté dans une célébration collective — moment d'unité d'autant plus précieux que la petite taille du groupe faisait de chaque rassemblement une affaire de tout le village. La synagogue, unique et fragile, était au cœur de tous ces moments : à Kippour, lorsque l'affluence débordait ses capacités, un second office était organisé pour accueillir tous les fidèles. Ce détail illustre bien le rapport particulier qu'entretenait cette communauté à son lieu de culte : trop à l'étroit pour les grandes fêtes, mais assez intime pour que chacun se connaisse et que la communauté constitue, en somme, un seul et même réseau de familles liées par la généalogie, le métier et la prière.

L'histoire de Blida s'inscrit dans un mouvement historiographique plus large qui, depuis quelques années, cherche à restituer les petites communautés algériennes à côté des grandes. Ces communautés de taille modeste représentent pourtant une part essentielle de la réalité vécue du judaïsme algérien : loin des grands centres consistoriaux, dans des villes de garnison ou de commerce régional, des dizaines de familles maintinrent pendant des générations une vie juive cohérente, avec ses rabbins, ses présidents, ses synagogues parfois en ruine et ses fêtes partagées. Les recenser, les nommer, les documenter, c'est compléter un tableau que les grandes métropoles ne peuvent à elles seules représenter.

---

La prise d'Alger par les troupes françaises en juillet 1830 ouvrit une ère nouvelle. Les Juifs d'Algérie, qui comptaient alors entre 15 000 et 25 000 personnes, passèrent progressivement du statut de dhimmi à celui de sujets de l'administration coloniale. Les autorités françaises, soucieuses de structurer les populations indigènes, créèrent en 1845 des consistoires israélites à Alger, Oran et Constantine, sur le modèle du consistoire central de France établi par Napoléon. L'objectif explicite était la « régénération » et la francisation de ces Juifs jugés « arriérés » par les administrateurs et les rabbins métropolitains envoyés sur place [Histoire des Juifs en Algérie, article encyclopédique, Wikipédia, source collaborative].

Cette politique d'acculturation se traduisit par la diffusion de la langue française, la scolarisation, l'adoption progressive de l'état civil à l'européenne — lequel rendit rapidement redondants les registres rabbiniques de fiançailles et de naissance déjà en usage — et la réorganisation du culte. Une élite communautaire se forma, prompte à embrasser les valeurs républicaines et l'idéal d'émancipation hérité de la Révolution française. Le statut juridique de ces populations demeurait toutefois ambigu : ni pleinement français, ni assimilés aux musulmans, les Juifs occupaient une position intermédiaire que l'administration peinait à fixer. C'est dans ce contexte de transformation accélérée, où la communauté se trouvait tiraillée entre fidélité aux traditions et désir d'intégration, que mûrit la question de la naturalisation collective, laquelle allait trouver sa résolution avec le décret de 1870.

La période qui s'étend de 1830 à 1870 fut également celle d'un réaménagement de l'espace synagogal. La pétition adressée en 1859 par les Juifs de Blida au prince Napoléon-Jérôme pour réparer leur synagogue n'est pas un fait isolé : elle s'inscrit dans une politique générale de reconstruction et de normalisation des lieux de culte israélites à travers l'Algérie, sous l'autorité des consistoires nouvellement créés. L'État colonial finançait, parfois partiellement, la construction ou la rénovation de synagogues, intégrant ainsi les institutions juives dans l'architecture administrative de la colonie [Les synagogues dans l'Algérie coloniale du XIXᵉ siècle, Archives juives, Cairn.info, 2004].

---

Le 24 octobre 1870, le décret signé par Adolphe Crémieux, ministre de la Justice du Gouvernement de la Défense nationale, accorda en bloc la citoyenneté française aux Juifs des départements algériens. Cette mesure, qui concernait environ 35 000 personnes, transformait une émancipation individuelle, jusque-là lente et au compte-gouttes, en une naturalisation collective d'une ampleur inédite [Retronews, archives de la presse française].

Le décret eut des conséquences profondes et durables. Il distinguait nettement le sort des Juifs de celui des musulmans d'Algérie, lesquels demeuraient soumis au régime de l'indigénat et ne pouvaient accéder à la citoyenneté qu'au prix de l'abandon de leur statut personnel. Cette différence de traitement nourrit des ressentiments durables — Benjamin Stora a montré que le décret pouvait lui-même être compris comme l'un des trois exils de la communauté, en ce qu'il l'arracha à son tissu de relations avec la population musulmane voisine [Benjamin Stora, Les trois exils. Juifs d'Algérie, Stock, 2006]. Surtout, le décret déchaîna une virulente campagne antisémite parmi la population européenne d'Algérie, particulièrement à Oran et à Alger, où s'organisèrent des ligues antijuives à la fin du XIXᵉ siècle, dans le sillage de l'affaire Dreyfus. Les émeutes antijuives de 1897–1898, menées notamment par Max Régis à Alger, témoignent de la violence de ces tensions [Histoire des Juifs en Algérie, article encyclopédique, Wikipédia, source collaborative]. L'historiographie du décret Crémieux constitue à elle seule un champ d'étude, tant cet acte cristallisa les enjeux de la colonisation, de l'identité et de la citoyenneté. Malgré ces hostilités, les Juifs d'Algérie s'engagèrent résolument dans la voie de la francisation, adoptant la langue, les écoles et les institutions de la République, au point que la génération née après 1870 se vécut pleinement française.

Pour les communautés des villes secondaires comme Blida, l'octroi de la citoyenneté française modifia profondément les structures de représentation communautaire. Les présidents laïcs qui y exercèrent leurs fonctions — Isaac Chiche, Maurice Bélicha, Clément Bélicha, Charles Dahan — incarnèrent cette transformation : à la fois citoyens français et responsables de la vie juive locale, ils représentèrent le modèle de l'intégration républicaine que le décret entendait promouvoir.

---

La Seconde Guerre mondiale marqua une rupture traumatique. Le régime de Vichy, par la loi du 7 octobre 1940, abrogea le décret Crémieux, privant brutalement les Juifs d'Algérie de la nationalité française dont ils jouissaient depuis soixante-dix ans. Ils furent ainsi renvoyés au statut de sujets indigènes, soumis au surplus au statut des Juifs promulgué par le gouvernement de Pétain, qui les excluait de nombreuses professions, fonctions publiques et établissements scolaires sous l'effet d'un numerus clausus [Histoire des Juifs en Algérie, article encyclopédique, Wikipédia, source collaborative].

Cette persécution administrative, conduite par l'État français lui-même, frappa une population qui s'était identifiée à la France avec ferveur. Des milliers d'enfants juifs furent exclus des écoles publiques, contraignant la communauté à organiser un enseignement parallèle. C'est dans ce contexte que de jeunes Juifs d'Alger jouèrent un rôle décisif dans le débarquement allié de novembre 1942 (opération Torch), en neutralisant plusieurs points stratégiques de la ville pour faciliter l'arrivée des forces américaines. Paradoxalement, le décret Crémieux ne fut pas immédiatement rétabli après le débarquement : il fallut attendre octobre 1943 pour que la citoyenneté française fût restaurée, sous la pression notamment du général de Gaulle et du Comité français de la Libération nationale. La communauté vécut cette période comme un double abandon — celui de la République qui l'avait naturalisée, et celui d'une Libération qui tarda à reconnaître ses droits. Cet épisode laissa une cicatrice profonde dans la mémoire collective, révélant la fragilité d'une citoyenneté que l'on croyait acquise à jamais.

---

L'indépendance de l'Algérie en 1962, terme d'une guerre longue et sanglante engagée en 1954, scella le destin de la communauté. Disposant de la citoyenneté française et redoutant un avenir incertain dans une Algérie nouvelle où le code de la nationalité tendait à exclure les non-musulmans, la quasi-totalité des Juifs algériens — estimés à environ 130 000 personnes — choisit de quitter le pays. Contrairement aux Juifs du Maroc et de Tunisie, qui se partagèrent entre la France et Israël, les Juifs d'Algérie, francisés depuis 1870, se dirigèrent dans leur écrasante majorité vers la métropole [Benjamin Stora, Les trois exils. Juifs d'Algérie, Stock, 2006].

Ce départ, vécu dans l'urgence et l'arrachement, s'inscrit dans le mouvement plus large des « rapatriés » ou pieds-noirs, dont les Juifs constituèrent une composante spécifique. La mémoire familiale conserve le souvenir des quartiers d'Alger, d'Oran ou de Constantine — cette « Jérusalem de l'Est » que ses habitants quittèrent parmi les derniers, ayant longtemps espéré rester là où leurs ancêtres vivaient depuis des générations —, des synagogues abandonnées, des cimetières laissés sans gardiens, des langues et des saveurs perdues. À Constantine, comme le rappelle la conférence du CGJ de juin 2025, les synagogues furent transformées en mosquées, en centres culturels ou en entrepôts, ou disparurent tout simplement [Cercle de Généalogie Juive, conférence du 16 juin 2025]. À Blida, la synagogue unique de cette communauté de cent familles partagea un sort analogue. Les petites communautés, dont les lieux de culte étaient déjà fragiles de leur vivant — la pétition de 1859 en témoigne —, se révélèrent d'autant plus vulnérables à l'abandon que personne ne demeurait sur place pour les préserver [Marc Ayache, « La communauté juive de Blida », morial.fr].

Le transfert des restes de Messaoud Zerbib de Constantine à Jérusalem en 1970 — décision prise précisément parce que la communauté était partie et qu'aucune présence vivante ne pouvait plus assurer la garde du tombeau — symbolise cette bascule. Constantine, ville dont le grand rabbin avait défié les bourreaux ottomans en 1717, ne pouvait plus protéger ses saints : ils suivirent le peuple dans son exil vers Israël. Ce déplacement de reliques est l'une des formes les plus tangibles et les plus silencieuses qu'ait prises l'exode de 1962, prolongé dans la décennie suivante par la mise en sécurité des mémoires matérielles et des corps vénérés.

La recherche établit les faits de l'exode — chronologie, chiffres, itinéraires — tandis que le témoignage oral et la documentation généalogique, telle que celle que rassemblent les archives rabbiniques transcrites par le CGJ, permettent de restituer les noms, les familles et les destins individuels dissous dans la statistique. En France, cette diaspora se réinstalla principalement à Paris, Marseille, dans le Sud et en région parisienne, contribuant à un profond renouvellement du judaïsme français, jusqu'alors numériquement dominé par les ashkénazes. Les traditions liturgiques séfarades, le patronage de saints rabbins comme Rabbi Ephraïm Enkaoua de Tlemcen, et une vie communautaire intense se réimplantèrent sur le sol métropolitain, témoignant d'une continuité culturelle par-delà la rupture géographique. Ainsi se constitua une diaspora doublement exilée — d'Espagne d'abord, d'Algérie ensuite — qui porta dans ses valises les fragments d'une civilisation séfarade pluricentenaire.

---

La mémoire des Juifs d'Algérie ne s'est pas éteinte avec l'exode ; elle a au contraire pris une densité croissante au fil des décennies, se structurant en associations, en archives, en commémorations et, depuis peu, en législation. Cette institutionnalisation témoigne d'un double mouvement : la génération des témoins directs cède progressivement la place à des descendants qui revendiquent l'héritage tout en le réinterprétant à distance.

En Israël, cette évolution a abouti à une décision législative majeure. Autour du 21 juillet 2026, la Knesset a adopté une loi instituant une journée nationale annuelle commémorant le patrimoine des Juifs marocains et nord-africains, fixée au 23 Tevet dans le calendrier hébraïque. Cette date a été choisie comme anniversaire du naufrage du navire Egoz, survenu dans la nuit du 10 au 11 janvier 1961 : le bateau, affrété secrètement par le Mossad pour exfiltrer des Juifs marocains vers Israël à une époque où leur émigration était interdite par les autorités marocaines, sombra au large du détroit de Gibraltar, emportant quarante-quatre passagers, dont la moitié d'enfants. Le texte, porté par les députés Michael Bitton et Yinon Azoulai, fut adopté avec le soutien de vingt-cinq parlementaires, sans opposition enregistrée. Il vise à sensibiliser l'opinion publique israélienne au patrimoine des communautés juives nord-africaines, à reconnaître leur apport à la construction de l'État d'Israël et à intégrer des activités éducatives en rapport avec cette histoire dans les établissements scolaires. Le choc international causé par le naufrage de l'Egoz avait par ailleurs contribué, dès 1961, à un assouplissement progressif des restrictions à l'émigration juive du Maroc, ouvrant la voie à l'opération Yakhin [barlamantoday.com, « Israel Establishes Annual Day to Honor Moroccan and North African Jewish Heritage », 21 juillet 2026].

Bien que centrée sur les Juifs marocains, cette journée mémorielle concerne explicitement l'ensemble des Juifs nord-africains, englobant ainsi la composante algérienne. Elle s'inscrit dans un mouvement plus large d'affirmation du patrimoine séfarade et mizrahi en Israël, longtemps marginalisé par rapport au récit dominant ashkénaze fondateur. Pour la diaspora algérienne, cette reconnaissance institutionnelle résonne avec les travaux généalogiques et archivistiques conduits par des associations comme le Cercle de Généalogie Juive, et avec les éditions critiques de textes rabbiniques médiévaux publiées en Europe — autant de formes d'une même volonté de ne pas laisser s'effacer ce que les exils successifs ont failli emporter.

Sur le sol français, la structuration mémorielle emprunte d'autres canaux : associations de rapatriés, cercles culturels, publications communautaires, hillulot (pèlerinages au tombeau des saints rabbins) reconstituées sur le sol métropolitain, et désormais recherches universitaires systématiques. Les hillulot annuelles en l'honneur de Messaoud Zerbib, organisées depuis 1970 au cimetière du Mont des Oliviers à Jérusalem, rejoignent dans cet ensemble les grandes fêtes de saint Ephraïm Enkaoua de Tlemcen célébrées en France métropolitaine et en Israël. Des plateformes dédiées à la mémoire des communautés d'Algérie, comme le site Morial, contribuent de leur côté à rassembler témoignages, photographies et documents qui auraient autrement disparu avec les témoins directs. L'article consacré à Blida sur Morial est typique de cette démarche : rédigé par Marc Ayache à partir de souvenirs familiaux et de documents d'époque, il constitue une archive communautaire de première main, qui supplée aux lacunes des sources officielles pour des localités trop petites pour avoir retenu l'attention des grands historiens [Marc Ayache, « La communauté juive de Blida », morial.fr, id. 2039]. L'histoire des Juifs d'Algérie a cessé depuis longtemps d'être une simple nostalgie pour devenir un objet d'étude à part entière, dont les institutions académiques et les archives nationales commencent à prendre la pleine mesure.

---

Isaac ben Sheshet Perfet (vers 1326–1408), dit le Ribash — ריב"ש —, talmudiste et décisionnaire halakhique (posek) né à Barcelone selon la plupart des sources, bien qu'il ait exercé comme rabbin à Valence avant l'exil de 1391. Formé dans les grandes yeshivot de la Couronne d'Aragon, il fuit les persécutions de 1391 et s'établit à Alger, où il exerça la fonction de grand rabbin jusqu'à sa mort. Ses responsa, compilés dans le Sheelot u-Teshuvot, traitent de questions pratiques posées par les communautés du Maghreb nouvellement formées par l'afflux des réfugiés ibériques. Il fut l'un des premiers à ancrer la tradition halakhique séfarade sur le sol algérien, ouvrant la voie aux grandes dynasties rabbiniques algéroises, et son tombeau à Alger devint lui-même un lieu de pèlerinage.

Simon ben Zemah Duran (1361–1444), dit le Rashbatz ou Tashbatz — רשב"ץ —, né à Majorque, médecin, philosophe, talmudiste et astronome de formation. Contraint à l'exil par les violences de 1391, il s'installa à Alger, dont il devint le principal rabbin. Auteur d'un corpus considérable — le Sefer ha-Tashbatz (responsa), le Magen Avot (philosophie et polémique) —, il est aussi le père du Keshet u-Magen, traité apologétique en hébreu rédigé à Alger et dirigé contre le christianisme et l'islam, dont une édition critique catalane annotée a été publiée par Manel Frau i Cortès en 2014 sous le titre Arc i escut. Sa descendance rabbinique gouverna la communauté algéroise pendant plusieurs générations.

Salomon ben Shimon Duran (vers 1400–1467), dit le Rashbash — רשב"ש —, fils du Rashbatz, né à Alger même, premier grand rabbin algérien de naissance issu de la lignée ibérique. Il succéda à son père à la tête de la communauté et porta la tradition des responsa algéroises à une génération supplémentaire. Critique du courant kabbalistique de son temps, il laissa un corpus de décisions halakhiques qui éclairent la vie des Juifs du Maghreb au milieu du XVᵉ siècle [Encyclopaedia Judaica].

Messaoud Zerbib (vers 1635–1717), surnommé « El Hassid » — מסעוד זרביב —, grand rabbin de Constantine sous la régence ottomane. Ayant perdu ses quatorze enfants, il rédigea un commentaire approfondi de la Torah intitulé Zérah émét (זֶרַע אֱמֶת), imprimé à Livourne en 1715, affirmant vouloir laisser « le fruit de sa Torah » à défaut du fruit de sa chair. En 1717, arrêté par les autorités ottomanes, il subit la torture — quatre cents coups de bâton selon la tradition — et mourut sans avoir renié sa foi. La synagogue qu'il avait fondée à Constantine porta son nom. En 1970, ses restes furent transférés au cimetière du Mont des Oliviers à Jérusalem, où une hillula annuelle perpétue sa mémoire [Découverte Zakhor, 22 août 2026 ; Wikipédia, « Messaoud Zerbib »].

Adolphe Crémieux (1796–1880), né Isaac Moïse Crémieux à Nîmes, avocat, homme politique républicain et président de l'Alliance israélite universelle. Ministre de la Justice du Gouvernement de la Défense nationale, il signa le 24 octobre 1870 le décret qui porta son nom, accordant collectivement la citoyenneté française aux Juifs des départements algériens. Cet acte, d'une portée historique considérable, transforma définitivement le statut civil et identitaire de la communauté algérienne, dont il porta à la fois les espoirs d'émancipation et les conséquences les plus douloureuses, notamment la distinction formelle d'avec les musulmans d'Algérie.

Ephraïm Enkaoua (dates incertaines — actif à Tlemcen, XIVᵉ–XVᵉ siècle), rabbin et figure spirituelle de Tlemcen, l'un des saints rabbins du judaïsme maghrébin dont le tombeau devint un lieu de pèlerinage. Sa vénération, pratiquée sous le nom de hillula, se perpétua bien au-delà de l'exode de 1962 et fut transplantée en France métropolitaine, en Israël et dans la diaspora algérienne. Il incarne la continuité entre la tradition des tsaddikim nord-africains et la mémoire vivante des Juifs algériens dispersés.

Moritz Steinschneider (1816–1907), bibliographe et orientaliste né en Moravie. Sans être lui-même algérien, son travail philologique est indissociable de la transmission du patrimoine intellectuel algérien : c'est lui qui rééditait à Berlin en 1881 le Keshet u-Magen du Rashbatz, contribuant à faire connaître en Europe la richesse de la pensée rabbinique produite à Alger. Son rôle d'intermédiaire entre le corpus séfarade maghrébin et l'érudition européenne en fait une figure incontournable de l'historiographie de cette tradition.

Lucien Jacquot (dates précises inconnues — actif à Constantine vers 1917–1918), capitaine de l'armée française, rapporteur au Conseil de Guerre à Constantine, et archéologue amateur prolifique. Auteur de plusieurs contributions au Bulletin de la Société préhistorique de France, il est la première personne à avoir documenté systématiquement les cupules gravées des pierres tombales du cimetière israélite de Constantine, dans une étude publiée en 1917. Ce travail, modeste dans ses ambitions et rigoureux dans sa démarche, constitue aujourd'hui une source irremplaçable sur l'épigraphie funéraire de la communauté juive de Constantine avant la Première Guerre mondiale.

Salomon Serfati (dates inconnues — actif à Blida, fin XIXᵉ–début XXᵉ siècle), rabbin de Blida, l'un des cinq rabbins identifiés comme ayant exercé dans la communauté. Son nom figure parmi ceux de Benazera, Benzaken, Chekroun et Pinhas Aouizerate. En l'absence de sources biographiques détaillées, il représente ici l'ensemble de ces rabbins de proximité, garants de la continuité religieuse dans une communauté modeste — une centaine de familles — dont la synagogue fut longtemps en péril mais resta en usage au moins jusqu'en 1906 [Marc Ayache, « La communauté juive de Blida », morial.fr].

Clément Bélicha (dates inconnues — actif à Blida, première moitié du XXᵉ siècle), médecin et général, président de la communauté juive de Blida. Son parcours — médecin militaire parvenu au grade de général dans l'armée française — incarne la trajectoire d'ascension sociale rendue possible par le décret Crémieux et l'acculturation républicaine. Il fut l'un des derniers présidents communautaires de Blida avant l'exode de 1962 et représente, dans ce livre, la génération des Juifs algériens pleinement intégrés dans les institutions de la France coloniale [Marc Ayache, « La communauté juive de Blida », morial.fr].

Benjamin Stora (né en 1950 à Constantine), historien français spécialiste de l'Algérie contemporaine et de l'histoire des migrations maghrébines. Né dans une famille juive de Constantine, il a consacré une part essentielle de son œuvre à l'histoire des Juifs d'Algérie, notamment dans Les trois exils. Juifs d'Algérie (Stock, 2006), ouvrage de référence dans lequel il analyse les trois ruptures successives subies par la communauté : le décret Crémieux de 1870, l'abrogation vichyste de 1940–1943, et l'exode de 1962. Professeur des universités, il a contribué à faire de cette histoire un objet d'étude légitime et reconnu dans le champ académique français.

---

L'histoire des Juifs d'Algérie est celle d'une communauté plurimillénaire dont l'identité s'est constituée par strates successives : substrat autochtone et berbère, apport séfarade ibérique, influence livournaise, puis francisation coloniale. Le décret Crémieux de 1870 en demeure l'événement pivot, ayant transformé une population indigène en citoyens français, avec toutes les ambiguïtés, les hostilités et les espérances que cela impliqua. L'abrogation vichyste, puis l'exode de 1962, révélèrent tour à tour la précarité et la profondeur de cet attachement à la France.

Derrière la chronologie politique et juridique, ce livre s'est efforcé de faire entendre une autre voix : celle de la création intellectuelle et du quotidien documenté. Du Keshet u-Magen composé par le Rashbatz à Alger au XVᵉ siècle aux responsa de la dynastie des Duran, du Zérah émét de Messaoud Zerbib imprimé à Livourne en 1715 aux cupules gravées sur les pierres tombales de Constantine, des registres de fiançailles rédigés en maalaq par des rabbins-notaires à la pétition des quarante Juifs de Blida au prince Napoléon-Jérôme, la communauté algérienne n'a cessé de produire, de transmettre et de débattre. Les sources qui en témoignent continuent d'être exhumées et publiées.

Ce livre a aussi tenté de restituer la géographie intérieure du judaïsme algérien, en ne s'en tenant pas aux seules grandes métropoles. Blida et ses cent familles, avec leur synagogue en ruine réparée à force de pétitions, leurs rabbins et leurs présidents, leurs bijoutiers et leurs meuniers, leur Purim célébré ensemble et leur unique office dédoublé à Kippour, rappellent que la vitalité communautaire ne se mesure pas à la taille des effectifs. De même, les archives rabbiniques de Constantine — vingt-sept registres de fiançailles rédigés en maalaq sur plus d'un siècle — et les cupules des pierres tombales documentées par le capitaine Jacquot en 1917 constituent deux jalons d'une histoire locale qui, sans travail de transcription et de publication, eût risqué de disparaître.

Le martyre de Messaoud Zerbib en 1717, tel qu'il est rapporté par la tradition et documenté par Wikipedia et les sources généalogiques, ajoute une couche supplémentaire à la densité de l'histoire constantinoise. Ce grand rabbin mort sous la torture ottomane pour avoir refusé l'apostasie, auteur d'un commentaire de la Torah rédigé dans la douleur du deuil de ses quatorze enfants, donna son nom à une synagogue de Constantine et finit par reposer au Mont des Oliviers à Jérusalem — ultime déplacement d'un corps vénéré que l'exode de 1962 avait laissé sans gardiens. Sa trajectoire résume en une seule vie les thèmes qui traversent ce livre : la foi comme résistance, l'écriture comme postérité, la mort comme témoignage, et Jérusalem comme horizon de la diaspora nord-africaine.

Que les archives rabbiniques de Constantine, conservées à Jérusalem, soient aujourd'hui transcrites par des généalogistes passionnés ; que les textes médiévaux nés à Alger fassent l'objet d'éditions critiques en catalan et d'études universitaires contemporaines ; que l'étude d'un capitaine archéologue parue en 1917 soit accessible en ligne grâce à la bibliothèque numérique Persée ; que les souvenirs d'une communauté blidéenne de cent familles soient conservés sur un site de mémoire communautaire ; que la hillula de Messaoud Zerbib rassemble chaque année des fidèles sur sa tombe de Jérusalem — tout cela atteste que la chaîne de transmission, malgré l'exode et la dispersion, n'a pas été rompue.

La décision de la Knesset, en juillet 2026, d'instituer une journée nationale de mémoire du patrimoine judéo-nord-africain ajoute une dimension nouvelle à cette histoire : la reconnaissance officielle, par l'État d'Israël, d'un héritage longtemps tenu aux marges du récit national. Pour les Juifs d'Algérie — qui se dirigèrent vers la France bien plus que vers Israël —, cette consécration est paradoxalement accueillie depuis les banlieues de Marseille ou de Paris, là où la plupart des descendants ont reconstruit leur existence. Elle rappelle que les mémoires du Maghreb juif transcendent les frontières des États et des institutions qui les reconnaissent.

Disparue d'Algérie en tant que communauté vivante, cette population n'a pas disparu en tant que mémoire et héritage. Réimplantée en France, en Israël et ailleurs, elle a contribué de façon décisive à la vitalité du judaïsme séfarade contemporain. Son histoire, à la croisée de l'archive coloniale et de la transmission familiale, demeure un objet d'étude fécond et un champ de mémoire encore vif, où l'historien doit sans cesse distinguer le documenté du remémoré, sans jamais mépriser ni l'un ni l'autre.

---