Еврейский мессианизм

Мессианское упование уходит корнями в династическое обетование, данное David. Вторая книга Samuel передаёт пророчество Nathan, в котором Бог гарантирует незыблемость дома Davidова, — это и есть scripturaire основание всякого ожидания помазанного царя из данной линии [Bible hébraïque, II Samuel 7]. Так называемые царские Псалмы, в особенности Псалом 2 и Псалом 89, прославляют этого царя — приёмного сына Бога — и образуют резервуар образов, к которым обращалась последующая традиция [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »].

Однако именно у пророков кристаллизуется образ грядущего идеального государя. Isaïe возвещает отросток от корня Jessé, на котором почиет дух Господень и который будет судить бедных по правде, в космическом мире, где «волк будет жить вместе с ягнёнком» [Bible hébraïque, Isaïe 11]. Та же книга говорит о младенце, несущем владычество и мир бесконечный (Isaïe 9). Jérémie обещает воздвигнуть Davidу «праведный отросток», который будет царствовать справедливо [Bible hébraïque, Jérémie 23]. Michée указывает Bethléem как место рождения будущего владыки Israël (Michée 5). Эти пророчества не всегда употребляют слово mashiah в его техническом значении, однако очерчивают горизонт политического и духовного восстановления [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »].

Вавилонское пленение и возвращение склоняют упование к измерению более универсальному и космическому. Deutéro-Isaïe может именовать «помазанником» персидского царя Cyrus — орудие Божественного спасения (Isaïe 45), что свидетельствует о том, что термин сохранял тогда широкий смысл. Видения Zacharie и Aggée, написанные после возвращения, возлагали упования на правителя Zorobabel и первосвященника Josué, набрасывая ожидание одновременно царское и священническое [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »].

Решающий перелом происходит с книгой Daniel, составленной в эпоху маккавейского кризиса (II век до нашей эры). Её видение существа «как сына человеческого», приходящего на облаках, которому вверены вечное владычество и царство, вводит апокалиптическую эсхатологию, выходящую за пределы сугубо национального горизонта [Bible hébraïque, Daniel 7]. По мнению историков, именно в апокалиптической литературе Второго Храма — Daniel, а также в сочинениях, именуемых псевдоэпиграфами, — таких как первая книга Hénoch или Псалмы Salomon — мессианское упование обретает свои устойчивые черты: суд, воскресение, установление нового порядка [Encyclopaedia Judaica, « Eschatology »]. Manuscrits de la mer Morte, свидетельствующие об общине Qumrân, подтверждают, что накануне нашей эры некоторые группы ожидали двух помазанных фигур: одну царскую (davidическую) и другую священническую (ааронидскую) [Encyclopaedia Judaica, « Dead Sea Scrolls »].

После разрушения Второго Храма в 70 году н. э. мудрецы Мишны и Талмуда заново осмысляют и систематизируют мессианское ожидание, сохраняя при этом осторожность перед лицом его крайностей. Раввинистическая литература сохраняет широкое разнообразие мнений относительно личности, прихода и деяний мессии, не навязывая единого учения [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »]. Наряду с Мессией сыном Давида здесь появляется особый образ Мессии сына Иосифа (или Эфраима) — воина, призванного погибнуть в бою до окончательного избавления; эта разработка позволяет включить страдание и поражение в домостроительство спасения [Encyclopaedia Judaica, « Messiah, Son of Joseph »].

Трактат Санhедрин Вавилонского Талмуда собирает значительную часть рассуждений о «мессианской эре» и о «родовых муках» (hevlei mashiah), которые должны ей предшествовать: войны, социальные потрясения, нравственный упадок. В том же трактате сохранилась знаменитая формула, согласно которой сын Давида придёт лишь в то поколение, которое будет «целиком праведным или целиком виновным» [Тalmud de Babylone, Sanhédrin 97a-98a]. Сквозь эти тексты проходит структурообразующее напряжение: зависит ли избавление от раскаяния Израиля, или оно придёт в назначенный срок независимо от заслуг? Спор между Rabbi Eliezer и Rabbi Yehoshoua, приведённый в Санhедрине, наглядно воплощает эту неизменную альтернативу [Тalmud de Babylone, Sanhédrin 97b].

Мудрецы также проводят чёткое различие между тремя уровнями: «этим миром» (ʿolam ha-zeh), «днями мессии» (yemot ha-mashiah) — историческим временем национального возрождения — и «грядущим миром» (ʿolam ha-ba). Знаменитое высказывание, приписываемое Шмуэлю, утверждает, что единственное отличие между этим миром и днями мессии состоит в освобождении от подчинения империям — взгляд подчёркнуто земной и политический на природу избавления [Тalmud de Babylone, Berakhot 34b]. Эта трезвость будет воспринята в Средние века Маймонидом.

В своём кодексе Mishneh Torah и в комментарии к Мишне Маймонид (XII в.) рационализирует мессианское ожидание: царь-мессия — это человек из рода Давида, который восстановит монархию, отстроит Храм и соберёт изгнанников, не нарушая при этом естественного порядка мироздания. Он включает веру в его приход в число принципов веры, однако удерживает от вычислений дат и апокалиптических увлечений [Maïmonide, Mishneh Torah, Hilkhot Melakhim 11-12]. Эта «реалистическая» линия на протяжении веков сосуществует с более мистическими и апокалиптическими течениями — прежде всего в эсхатологической литературе midrashim, а впоследствии и в Каббале.

Еврейская Античность знает несколько периодов активного мессианского подъёма, наиболее документированным из которых является восстание Bar Kokhba (132–135 гг. н. э.). Его предводитель, Simon, получил прозвище Bar Kokhba — «сын звезды», что отсылает к пророчеству Balaam о том, что «восходит звезда от Jacob» [Еврейская Библия, Числа 24; Encyclopaedia Judaica, «Bar Kokhba»]. Раввинистическая традиция сообщает, что Rabbi Akiva, один из высших авторитетов своего времени, признал в нём царя-мессию — признание, которое оспаривали другие мудрецы [Иерусалимский Талмуд, Таанит 4:5].

Археология кардинально обновила знания об этом эпизоде. Письма, обнаруженные в пещерах Иудейской пустыни, в особенности в Nahal Hever, раскрывают подлинное имя предводителя — Shimon bar Kosiba — и его административный титул nasi («князь») Израиля; монеты, отчеканенные повстанцами, несут надписи, провозглашающие «свободу» или «искупление» Иерусалима [Encyclopaedia Judaica, «Bar Kokhba»]. Здесь раввинистическая Память и материальный архивный документ вступают в диалог: мессианское прозвище, дошедшее через литературные источники, дополняется политической и административной реальностью, засвидетельствованной документами. Римские репрессии были жестокими; историк Дион Кассий упоминает значительное число разрушенных поселений и погибших, а провал восстания надолго определил недоверие раввинистической традиции к активному мессианизму [Encyclopaedia Judaica, «Bar Kokhba»].

Другие фигуры отмечают последующие века, свидетельствуя о живучести этого явления. В V веке некий Moïse de Crète якобы обещал провести евреев в Землю Обетованную посуху через море — по свидетельству историка Socrate de Constantinople [Encyclopaedia Judaica, «Pseudo-Messiahs»]. В VIII веке в Персии Abou Issa al-Isfahani возглавил вооружённое движение с мессианской окраской [Encyclopaedia Judaica, «Abu Isa al-Isfahani»]. В XII веке йеменский лжемессия побудил Maïmonide к действию: по этому случаю он составил своё Iggeret Teiman, дабы утешить испытываемую общину и предостеречь её от иллюзий [Maïmonide, Iggeret Teiman]. Эти эпизоды, нередко известные лишь по разрозненным источникам, очерчивают широкую географию ожидания — от Магриба до Месопотамии.

Самым масштабным движением в истории еврейского мессианства стало то, что кристаллизовалось в 1665–1666 годах вокруг Sabbataï Tsevi (Shabbetaï Tzvi), родившегося в Smyrne около 1626 года. Личность неустойчивая, подверженная фазам экзальтации и депрессии, которые Scholem интерпретирует в свете психологии маниакально-депрессивного расстройства, Sabbataï был провозглашён мессией в 1665 году Nathan de Gaza — молодым каббалистом, ставшим его пророком и теологом движения [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah].

Распространение новости было молниеносным. Подхваченное торговыми и эпистолярными сетями, известие о мессии за несколько месяцев достигло общин Османской империи, Италии, Нидерландов, Германии, Польши и Йемена, вызвав массовый энтузиазм: покаяния, посты, продажа имущества в ожидании отъезда на Святую землю [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi]. По мнению Scholem, этот масштаб объясняется предварительным распространением лурианской Кabbale, чья доктрина tikkoun (космического восстановления) подготовила умы к ожиданию скорого искупления — а не одной лишь травмой от резни 1648–1649 годов на Украине, как долгое время считалось [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism].

Развязка оказалась жестокой. Вызванный османскими властями в 1666 году и поставленный перед выбором между смертью и обращением в веру, Sabbataï Tsevi принял ислам, взяв имя Aziz Mehmed Effendi [Encyclopaedia Judaica, « Shabbetai Zevi »]. Это отступничество мессии должно было уничтожить движение; однако часть верующих под богословским руководством Nathan de Gaza переосмыслила его как добровольное нисхождение мессии в царство нечистых сил, чтобы искупить их изнутри, — парадокс «мессии-вероотступника» [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi]. Из этой теологии парадокса родился тайный саббатианизм, переживший смерть Sabbataï в 1676 году и породивший в Османской империи криптоеврейскую секту Dönme — обращённых внешне в ислам, но сохранявших тайные практики [Encyclopaedia Judaica, « Doenmeh »]. Саббатианский кризис оставил глубокий след в иудаизме, породив устойчивое недоверие раввинских властей к Kabbale и мессианским энтузиазмам.

Наиболее крайним эпизодом в истории саббатианского движения стал франкизм — течение, возникшее в Польше в XVIII веке под руководством Jacob Frank (Yaakov Frank, урождённого Leibowicz, около 1726 года). Представляя себя реинкарнацией Sabbataï Tsevi, Frank радикализировал доктрину «спасения через грех»: намеренное нарушение Закона становилось в этой логике средством истощения сил зла и приближения искупления [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism, «Redemption Through Sin»].

Исторические источники подтверждают существование этой группы и её конфликты с раввинскими властями, которые вынесли против франкистов отлучение (herem). Франкисты добились от католических властей проведения публичных диспутов с раввинами — в частности, в Kamieniec-Podolski и во Lwów (Lviv) в 1757 и 1759 годах; в ходе этих дискуссий они прибегали к антиеврейским обвинениям, в том числе к обвинению в ритуальном убийстве [Encyclopaedia Judaica, «Frank, Jacob, and the Frankists»]. В 1759 году Frank и несколько сотен его последователей приняли католическое крещение — это массовое обращение, которое церковный архив подтверждает в соответствии с традиционным преданием [Encyclopaedia Judaica, «Frank, Jacob, and the Frankists»]. Заподозренный самой Церковью, Frank провёл тринадцать лет в заключении в крепости Częstochowa, а завершил свои дни в Offenbach, в Германии, окружённый двором, устроенным по династическому образцу [Encyclopaedia Judaica, «Frank, Jacob, and the Frankists»].

Интерпретация этого движения по сей день остаётся предметом дискуссий, что и определяет его «вероятный» статус. Scholem усматривал в нём нигилистическую разрушительную силу, которая, подрывая традиционные устои изнутри, парадоксальным образом подготовила некоторых людей к восприятию современности и Просвещения [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism]. Более поздние исследования скорректировали этот тезис, указав на религиозную сложность группы и на трудность установления прямых связей с Haskalah (еврейским Просвещением). Нормативная еврейская традиция, в свою очередь, сохраняет память о франкизме как об угрозе, а архивный документ фиксирует путь отступничества и маргинализации; в точке их пересечения читается рана, оставленная извращёнными мессианизмами.

Параллельно с движениями существовала долгая традиция вычисления даты искупления — практика, именуемая ḥishuv ha-qets, «исчисление конца». Она основывается на загадочных числах книги Даниила, в особенности на «времени, двух временах и полувремени» и на числах дней, упомянутых в заключительных главах книги [Библия иврита, Даниил 7 и 12]. Многие экзегеты и каббалисты, невзирая на предостережения, предавались подобным вычислениям [Encyclopaedia Judaica, «Messianic Movements»].

Сам Талмуд сохраняет как эти умозрения, так и их осуждение: знаменитая формула трактата Санhedrin проклинает тех, кто «исчисляет концы», — на том основании, что провал объявленных дат рискует привести верующих к отчаянию и отсрочить искупление в их сердцах [Талмуд Вавилонский, Санhedrin 97б]. Маймонид повторяет это недоверие, подчёркивая непредсказуемый характер пришествия [Маймонид, Iggeret Teiman]. Тем не менее практика не прекращалась: учёный Нахманид (XIII в.) предложил собственные вычисления, а 1648 год ожидался некоторыми каббалистами как возможная дата искупления — на основании намёков в Зоhаре [Encyclopaedia Judaica, «Messianic Movements»].

Эти датированные ожидания очерчивают рамки великих движений и отчасти объясняют интенсивность их накала: 1666 год, вокруг которого достиг кульминации саббатианский энтузиазм, был отягощён апокалиптическими упованиями, питавшимися как еврейскими источниками, так и окружавшим их христианским милленаризмом [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi]. История исчислений конца наглядно демонстрирует тем самым неизменную диалектику между близостью — которая мобилизует, воодушевляет и порой сбивает с пути, — и отсрочкой, которая призывает претворять ожидание в терпение, учёность и нравственное действие. Это напряжение между «вычислением» конца и его бесконечным откладыванием составляет одну из глубинных структур еврейского мессианского сознания.

История еврейского мессианизма раскрывает принцип надежды, отличающейся замечательной пластичностью. Рождённый из династического давидического обещания и хранимый пророками, разработанный апокалиптикой Второго Храма, кодифицированный и умеренный мудрецами Талмуда, а затем Маймонидом, он попеременно принимал формы терпеливого ожидания и активной мобилизации. Bar Kokhba, Sabbataï Tsevi, Jacob Frank обозначают его вершины и пропасти: каждое крушение испытывало общину, порождало теологии парадокса и укрепляло в раввинских авторитетах устойчивую осторожность по отношению ко всякому эсхатологическому активизму [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism].

В новое время мессианская идея преломилась. Часть её секуляризировалась, питая политические и социальные надежды на эмансипацию и исправление мира — понятие tikkoun ʿolam обрело новую судьбу [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »]. Сионизм в своих светских формах был прочитан некоторыми как мирская транспозиция ожидания возвращения, тогда как религиозные течения, вслед за раввинами Kook, напротив, истолковали возвращение на Землю Израиля как «начало произрастания нашего искупления» [Encyclopaedia Judaica, « Messianism »]. С противоположной стороны, ультраортодоксальные течения сохранили ожидание строго сверхъестественного искупления, отказываясь приближать конец. В совсем недавнее время определённые тенденции движения Habad-Loubavitch возродили мессианское упование вокруг фигуры своего последнего ребе [Encyclopaedia Judaica, « Habad »].

Таким образом, мессианизм по-прежнему остаётся, согласно формуле Scholem, одновременно величием и слабостью иудаизма: величием надежды, отказывающейся примириться со злом мира, и слабостью ожидания, всегда угрожаемого нетерпением и разочарованием. Между Памятью о провозглашённых избавителях и архивным документом их начинаний историк читает неугасающий вопрос, так и не получивший ответа: вопрос народа, который на протяжении трёх тысячелетий сделал будущее средоточием своего смысла.