Голем и еврейские легенды

Концептуальная матрица голема неотделима от повествования о сотворении человека. В книге Бытия первый человек лепится из праха земного (adamah), а затем оживляется Божественным дыханием. Эта последовательность — сначала инертная материя, затем оживление — служит образцом для любого создания искусственного существа: человек, творящий голема, воспроизводит в меньшем масштабе творческий жест Всевышнего.

Раввинистическая литература прямо эксплуатирует эту аналогию. Знаменитый отрывок Вавилонского Талмуда в трактате Sanhedrin (38b) описывает Адама на стадии, когда он ещё представлял собой бесформенную массу — голем, простёртый от края до края земли, прежде чем получить душу [Talmud de Babylone, Sanhedrin]. Термин обозначает здесь промежуточное состояние между грубой материей и полноценным существом.

Ещё более значимым для позднейшей легенды является другой отрывок того же трактата Sanhedrin (65b), где сообщается, что амора Rava сотворил человека и послал его к Rav Zeira; тот обратился к нему с речью, но, поскольку человек не мог ответить, Rav Zeira понял, что перед ним искусственное существо, и велел ему вернуться в прах [Talmud de Babylone, Sanhedrin]. Там же говорится, что Rav Hanina и Rav Oshaya изучали Sefer Yetsira накануне субботы и таким образом создавали телёнка, которого затем съедали. Эти скупые и лаконичные рассказы закладывают основополагающие элементы: сотворение существа мудрецом, его органическая немота (знак несовершенства человеческого творения по сравнению с Божественным делом) и обращение к силам языка и букв [Encyclopaedia Judaica].

Отсутствие речи у творения Rava становится в традиции повторяющимся богословским мотивом: лишь Всевышний наделяет речью и разумной душой (neshamah); человек, даже самый праведный, способен создать лишь живой, но немой автомат. Этот предел обозначает непреодолимую границу между человеческим и Божественным творением [Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism].

Текст, лежащий в основе собственно технического измерения голема, — это Sefer Yetsira, «Книга Формирования» или «Творения», краткий и загадочный труд, датировка которого по сей день остаётся предметом споров (между III и VI веком, согласно господствующим гипотезам исследователей). Этот трактат излагает космогонию, в которой Бог творит мир посредством десяти sefirot и двадцати двух букв еврейского алфавита, сочетаемых, взвешиваемых и переставляемых. Язык здесь — не инструмент описания реального, но сама ткань, из которой реальное соткано [Sefer Yetsira ; Scholem, Kabbalah].

Из этой концепции вытекает практика: если мир был сотворён буквами, то владение искусством их сочетаний (tzerufim) наделяет творческой силой, подобной Божественной. Средневековые комментарии к Sefer Yetsira, в особенности те, что вышли из круга Hassidei Ashkenaz (немецких Благочестивых, XII–XIII веков) — в частности, принадлежащие Éléazar de Worms, — содержат подробные рецепты создания голема: надлежит взять нетронутую землю, вылепить из неё человеческий облик, а затем по точно установленным правилам произносить сочетания букв, связанных с именем Божьим, прокручивая каждую букву алфавита вместе с буквами Тетраграмматона и огласовками [Idel, Golem: Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial Anthropoid].

Moshe Idel показал, что эти техники нередко были связаны не столько со стремлением создать слугу, сколько с мистическим и инициатическим опытом: создание голема представляло собой обряд перехода, свидетельствующий о том, что адепт подлинно усвоил тайны творения. Последующее уничтожение создания — посредством произнесения букв в обратном порядке — составляло неотъемлемую часть ритуала [Idel, Golem]. Именно в этом контексте возникает знаменитый мотив слова emet (אמת, «истина»), начертанного на големе или на его лбу: стирая букву aleph, получают met (מת, «смерть»), что обращает создание в ничто [Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism]. Эта деталь, лишь со временем прочно связавшаяся в традиции со лбом глиняной фигуры, станет одним из наиболее устойчивых символов всей легенды.

Прежде чем легенда окончательно закрепилась за Прагой, несколько преданий приписывают создание големов мудрецам Центральной и Восточной Европы. Традиция сохранила анекдоты, связанные с ашкеназскими каббалистами, и одной из первых исторических фигур, с которой связывают голема, является рабби Элия из Хелма (Eliyahu Ba'al Shem, XVI век), из Польши. Согласно этим преданиям, сотворённый им голем непомерно вырос, стал угрозой и вынудил своего создателя уничтожить его, стерев Имя, начертанное на нём, — после чего глиняная масса обрушилась на самого творца [Idel, Golem ; Encyclopaedia Judaica].

Эти традиции важны, поскольку предшествуют приписыванию подвигов Maharal и уже содержат нарративные элементы — неудержимый рост, опасность, неизбежное уничтожение, — которые впоследствии переместятся в Прагу. Историк обязан здесь удерживать два регистра одновременно: с одной стороны, документально подтверждённое существование этих исторических личностей; с другой — легендарный и устно передававшийся характер приписываемых им чудес. Встреча архива (удостоверяющего людей) и Памяти (наделяющей их чудесами) определяет именно зону пересечения этих двух регистров [Idel, Golem].

Мотив голема как домашнего слуги, защитника или силы, вырвавшейся из-под власти хозяина, постепенно обогащается. Он несёт в себе глубокую амбивалентность: существо являет могущество мудреца, но вместе с тем — возможную гордыню того, кто дерзает подражать Творцу, и риск того, что творение выйдет из-под власти своего создателя. Эта нравственная амбивалентность — которая позднее отзовётся в образах Франкенштейна и ученика чародея — запечатлена в самой еврейской традиции с очень раннего времени [Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism].

Judah Loew ben Bezalel, Maharal, был выдающейся исторической фигурой: талмудистом, философом, педагогом и крупнейшим раввинским авторитетом пражского общества конца XVI века, автором значительного теологического наследия, погребённым на старом еврейском кладбище города. Репутация исключительного мудреца и его предполагаемая близость к двору императора Rodolphe II сделали его естественным средоточием легенд.

Между тем — и это один из наиболее твёрдо установленных выводов современной науки — ни в собственных сочинениях Maharal, ни в современных ему или непосредственно последующих источниках нет ничего, что связывало бы его с созданием голема. Связь Maharal с Пражским Големом появляется в источниках лишь начиная с конца XVIII века и особенно в XIX веке — почти через двести лет после его смерти [Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism; Idel, Golem]. Gershom Scholem подчёркивал, что это приписывание является поздним и не имеет никакого основания в исторической биографии раввина [Scholem].

Легенда в том виде, в каком мы её знаем, повествует о том, что Maharal якобы создал голема, которого нередко называют Yossele (или Josef), для защиты еврейской общины Праги от обвинений в ритуальных убийствах и сопутствующего насилия. Голем патрулировал улицы, расстраивал заговоры, а затем, выполнив свою миссию — или же выйдя из-под контроля, — был деактивирован, и его останки помещены на чердак (genizah) синагоги Vieille-Nouvelle (Altneuschul), куда никто не решился бы подняться. Это повествовательное ядро соединяет древние мотивы (оживление посредством Имени, опасность, исходящая от существа, его деактивация) с новой функцией: коллективной защитой преследуемой общины [Encyclopaedia Judaica].

Историк квалифицирует поэтому данную главу как предполагаемое пересечение: реальный исторический персонаж — и при этом легендарное приписывание, точное происхождение и мотивы которого в значительной мере остаются в области гипотез, — быть может, порождённых желанием в эпоху возрождающегося антисемитизма наделить прошлое сверхъестественным защитником.

Решающий перелом в кристаллизации образа Пражского Голема наступил в 1909 году, когда раввин Yudel Rosenberg опубликовал на иврите сборник под названием Nifla'ot Maharal («Чудеса Maharal»), представив его заведомо ложно как обнаруженную древнюю рукопись, написанную зятем Maharal. На самом деле речь идёт о художественном произведении, сочинённом самим Rosenberg [Idel, Golem; университетские исследования о Yudel Rosenberg].

Именно эта книга закрепила основные элементы канонического сюжета, распространённого сегодня повсеместно: мотив защиты от обвинений в ритуальном убийстве, имя голема, ритуал оживления и отключения, а также пражский антураж. Успех произведения был огромным, и его выдумки быстро были восприняты как древнейшая традиция — наглядная иллюстрация распространённого явления: недавнее литературное творение, спроецированное в далёкое прошлое и воспринимаемое как исконный фольклор [Idel, Golem].

Параллельно германоязычная культура обращается к этой теме. Роман Der Golem Gustav Meyrink, опубликованный в 1915 году, переносит мотив в сновидческую и зловещую Prague, превращая голема в психическую и фантастическую фигуру, а не в защитника общины. В кино режиссёр и актёр Paul Wegener посвятил теме несколько фильмов, среди которых знаменитый Der Golem, wie er in die Welt kam (1920) — значительное произведение немецкого экспрессионизма, надолго закрепившее визуальный образ глиняного существа [история экспрессионистского кино]. Эти произведения глубоко повлияли на западное воображение о созданном человеком существе — от монстра Frankenstein до автоматов и роботов в научной фантастике.

Голем — это не просто повествование: он является оператором мысли. В еврейской традиции он исследует границу между человеческим и божественным, между материей и духом, между творящим словом и безмолвием творения. Он ставит вопрос об ответственности творца перед тем, что он вызвал к существованию, — тема, острота которой была заново открыта современностью в эпоху искусственного интеллекта и робототехники. Многие современные комментаторы усматривают в големе предвосхищение этических дискуссий об искусственных существах [Sherwin, The Golem Legend: Origins and Implications].

В религиозном плане легенда несёт также урок благоразумия: создание голема в каббалистических источниках остаётся деянием, доступным лишь величайшим мудрецам и сопровождаемым предостережениями, ибо оно граничит с гордыней. Немая тварь неустанно напоминает, что лишь Бог наделяет говорящей душой [Scholem; Idel].

В культурном плане Голем из Prague стал символом идентичности и туристическим образом города, знаком еврейского сопротивления перед лицом преследований и неиссякаемым источником вдохновения для литературы, театра, комиксов и кино. Этот образ ныне распространился далеко за пределы иудаизма, однако для тех, кто знает его пласты, он хранит Память о своих мистических истоках — о многовековом размышлении над властью букв и пределами человеческого творения [Sherwin; Idel, Golem].

История голема — это история долгого перемещения: от понятия (бесформенная материя из Псалма 139) к мистическому опыту (техники Sefer Yetsira и Hassidei Ashkenaz), затем к общинной легенде (ашкеназские мудрецы, Élie de Chełm), и наконец к современному мифу (Maharal из Праги, закреплённый Rosenberg в 1909 году и распространённый Meyrink и Wegener). На каждом этапе этот мотив наполнялся новыми смыслами: власть букв, гордыня и предел человека, защита народа, находящегося под угрозой, тревога о создании, вышедшем из-под власти своего творца.

Урок исторического исследования двойственен. С одной стороны, голем подлинно укоренён в самой древней и глубокой еврейской мысли. С другой стороны, его наиболее известная форма — защитник Праги, оживлённый Maharal, — является поздним образованием, и архивные документы никоим образом не подтверждают его связи с историческим раввином. Признание этого различия не умаляет легенду: напротив, оно открывает, как община формирует свою Память, как вымысел становится традицией и как глиняная масса может нести на протяжении веков бремя надежд и страхов целого народа.